Identità e differenza

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Identità e Differenza sono all’origine dei processi umani e naturali. L’identità è soggetta alla differenza e nella differenza si ritorna all’identità, in un processo senza fine.

Sotto questo aspetto non ha alcun senso affermare un principio identitario che non includa immediatamente una valorizzazione paritetica, egualitaria, della differenza.

Gli ortodossi avevano intuito questa dinamica parlando di “processione” (dello spirito dal padre), quella processione che l’integralismo cattolico ha sempre voluto negare e che è stata in modo filosofico ripresa nel processo dialettico di tesi-antitesi-sintesi elaborato da Hegel.

La processione in effetti è una sorta di sdoppiamento dell’io, è la creazione di un’alterità: il tu, il quale non è un duplicato dell’io, un suo clone, ma qualcosa di diverso, di irriducibile.

Infatti l’io cerca il tu per ricomporsi e il tu cerca l’io per completarsi. È lo stesso processo che avviene tra uomo e donna. I motivi del ricongiungimento non sono gli stessi, proprio perché io e tu non sono esattamente uguali.

Il motivo per cui l’io o l’identità avverta la necessità di sdoppiarsi non è molto chiaro: a prima vista appare come una sorta di garanzia del lato non del tutto conoscibile delle cose, cioè di quel margine di inafferrabilità che rende le cose sempre interessanti, sempre da scoprire.

Il rapporto io-tu non sembra essere determinato immediatamente da un’esigenza riproduttiva, ma semmai di completezza. La riproduzione o generazione avviene nel momento della ricongiunzione degli opposti, come conseguenza naturale. Lo sdoppiamento dell’io non è finalizzato immediatamente alla riproduzione, anche se la relazione io-tu la prevede in maniera naturale. L’uomo e la donna non si mettono insieme per riprodursi ma per essere. Eppure diciamo che un essere che non si riproduce, è manchevole di qualcosa.

L’attrazione fisica di sessi opposti non sembra avere come finalità precipua, immediata, la riproduzione, ma la reciproca completezza. Noi non ci riproduciamo quando stiamo per morire, come sarebbe astrattamente più logico fare (si sostituisce l’oggetto vecchio con uno nuovo), ma quando l’idea di morte ci è del tutto estranea, in quanto siamo nel pieno delle nostre forze.

Quindi la generazione ha qualcosa di primordiale come la processione, ha cioè qualcosa che non dipende esattamente dalla volontà dell’io e del tu. Nel momento in cui ci si ricompone e ci si completa, scatta il meccanismo della riproduzione (e là dove non scatta, lì di certo vi sono problemi da risolvere). Poi dalla riproduzione – come noto – sorge un nuovo io, che avrà bisogno di un nuovo tu.

Quindi dall’esigenza che l’io ha di cercare un tu non scaturisce solo l’amore reciproco, ma anche la cura parentale della prole: sono entrambi processi del tutto naturali, interconnessi, anche se determinati da cause differenti.

In ogni caso questi processi non possono essere spiegati col concetto di “morte”, proprio perché la morte è solo un aspetto naturale dello sdoppiamento dell’identità. La morte è un aspetto della perenne trasformazione delle cose. È impossibile attribuire alla morte le cause di questa trasformazione.

Non si può neppure sostenere che all’origine dello sdoppiamento dell’io vi sia un’esigenza comunicativa. Il linguaggio sembra porsi solo in presenza della relazione io-tu. Il linguaggio cioè deve essere acquisito, è un’arte da imparare.

In origine quindi deve esserci qualcosa di più ancestrale, di più primordiale dell’esigenza comunicativa, qualcosa di impalpabile, di assai poco definibile. All’origine dello sdoppiamento deve esserci uno stato d’animo, un processo inconscio, un sentimento interiore, una sorta di inadeguatezza piacevole, un’amabile debolezza.

Sarebbe interessante, sotto questo aspetto, esaminare i processi in cui lo sdoppiamento non produce la differenza, ma un io alienato.

L’identità di sé e la torre di Babele

L’identità sembra esserci data, ma di sicuro non sappiamo quale sia. Le nostre sembianze mutano di continuo, e spesso anche le idee, i comportamenti, i gusti… Se guardiamo le foto di quando avevamo pochi anni, ci riconosciamo solo perché siamo abituati a guardarle, ma chi ci rivede a distanza di tanti anni, stenta a credere che siamo proprio noi. Cos’è dunque che fa la nostra identità? Che cosa ci caratterizza in modo permanente? Che cosa, propriamente parlando, permette quel “riconoscimento” che non dipende da luoghi e circostanze?

Ogni volta che ci guardiamo allo specchio, vediamo qualcosa di diverso: aumentano le rughe, i capelli bianchi, gli occhi si appesantiscono… La “persona” è la stessa, diciamo, ma cosa vuol dire “persona”? Il cristianesimo dice che l’identità è personale, ma se le fattezze cambiano di continuo, che cosa rende uguali a se stessi? che cosa ci fa unici e irripetibili? Davvero c’è qualcosa d’immutevole in noi? Oppure siamo destinati a subire eterni cambiamenti? “Eterni” davvero o è soltanto un modo di dire? Noi p.es. avvertiamo con disagio la vecchiaia, la debolezza che ne consegue, la lentezza dei movimenti, l’incertezza o la fatica con cui facciamo le cose.

Nel corpo umano deve esistere un momento in cui lo sviluppo è massimo, dopodiché inizia il declino. Perché non riusciamo a fermarci in quel preciso punto? Se esiste una prosecuzione di questa vita terrena, chi non desidererebbe poter tornare ad essere com’era da giovane? Chi non vorrebbe avere la maturità di un adulto, come solo l’esperienza può dare, con la forza e la bellezza della gioventù, come solo la natura può permettere? E chi non vorrebbe poter modificare (in meglio ovviamente) ciò che anche da giovane non gli soddisfaceva?

Non potrebbe essere che l’identità sia soltanto il frutto di vari desideri che maturano col tempo? Noi occidentali cerchiamo anzitutto di soddisfare bisogni, soprattutto i nostri, a discapito di quelli altrui. Tutta la controversia tra capitalismo e socialismo si riduce in fondo a una diversa definizione del destinatario dei bisogni, che per l’uno è l’individuo singolo e per l’altro il collettivo.

Forse abbiamo ridotto tutto a una questione di “soddisfazione di bisogni”, perché siamo aridi sul piano dei sentimenti. P.es. in un ricovero per anziani, cioè per soggetti tipicamente “improduttivi”, questi vengono accuditi, nutriti, lavati ecc., ma raramente vengono ascoltati. Si pensa sempre che abbiano da dire cose sconnesse, senza senso, slegate tra loro, perché se vivono lì un grave motivo deve esserci. Chi non soddisfa “bisogni altrui” non vale nulla nel nostro sistema, specie se egli stesso è solo un bisogno per gli altri.

Certo, l’aspetto esteriore, il fisico, l’igiene, la salute… sono cose importanti, ma un anziano, con un secolo di storie da raccontare, per quanto possa farlo alla sua maniera, con tutti i limiti della sua condizione, avrebbe anche bisogno di sentirsi “vivo”, non solo oggetto nelle mani altrui, ma anche soggetto che ha ancora qualcosa da dire, da comunicare a qualcuno, per poter ripensare, con questo qualcuno, al suo passato, per potersi commuovere ripensando a quel che era stato.

Noi dovremmo educarci a soddisfare non solo bisogni ma anche desideri: il desiderio di essere, di sentirsi vivi, il desiderio di poter ricordare con nostalgia, il desiderio di poter essere ascoltati, capiti, il desiderio di poter condividere con qualcuno i propri pensieri, le proprie emozioni. Un anziano non può sentirsi abbandonato proprio mentre viene accudito con la massima cura.

Ma se è così, cioè se, in definitiva, i desideri hanno un’importanza fondamentale per la realizzazione di sé, allora dovrebbero averla anche per il nostro aspetto fisico, per le sembianze carnali che noi vogliamo ci caratterizzino (se io sono nato cieco non voglio soltanto avere la vista, ma anche nuovi occhi, p.es. scuri come quelli di un bambino africano, e voglio che tu sia messo in grado di riconoscermi con questi nuovi occhi).

Tutti noi sappiamo che la realizzazione dei desideri incide molto sulla nostra psicologia, sul modo che abbiamo di esprimerci, di relazionarci… Qualcuno potrebbe anche desiderare d’essere più diplomatico, meno diretto, proprio perché, per quanti sforzi faccia, su questa Terra non vi riesce, se non in minima parte. Ma per quale ragione dovremmo rinunciare alla materialità della vita fisica nella definizione della nostra futura identità? L’invecchiamento dovrebbe essere soltanto una cosa dello spirito, non del corpo. Se uno si sente giovane e ha ancora voglia di vivere, di lavorare, di produrre, di riprodursi… perché deve invecchiare nel fisico? La vecchiaia dovrebbe soltanto essere la conseguenza del rifiuto dei nostri migliori desideri, quelli conformi a natura.

Probabilmente l’origine di tutte queste domande dipende dal fatto che non ci rendiamo conto di quanto sia sbagliata la parola “identità”, che di per sé, purtroppo, tende a escludere la “diversità”. La persona è fatta di desideri e di libertà; la libertà è il modo e lo strumento per realizzarli, nella consapevolezza che le cose col tempo possono cambiare e che tutto quanto si realizza non può essere ottenuto a scapito dei desideri altrui.

“Essere se stessi” in fondo non vuol dire nulla, se non si è capaci di essere “altro da sé”, o quanto meno se non si è capaci di cogliere l’altro come “diversità”. Siamo identici e diversi, siamo e non-siamo, siamo essere e siamo nulla, o meglio siamo soltanto qualcosa, poiché nulla è creato e nulla distrutto, ma tutto trasformato.

È l’aut-aut che va abolito. La libertà, coi suoi desideri, non può accettare l’identità senza la diversità. Gli omosessuali spesso accusano gli eterosessuali di non accettare la diversità; eppure, se ci pensiamo, l’omosessualità appare come un rifiuto istituzionalizzato della diversità di genere nel rapporto di coppia. Il concetto di “diversità” o di “alterità” non può mai essere ipostatizzato.

Ognuno di noi è nello stesso tempo “sé” e “altro”. Definire una volta per tutte chi è “emittente” e chi “ricevente” significa impoverire al massimo la dialettica nel rapporto umano. Noi siamo fatti anzitutto e soprattutto di libertà, la quale rende possibile ogni cosa.

La libertà deve soltanto capire quando i desideri sono umani e naturali. Noi dunque siamo una tabula rasa che viene modificata dall’esperienza, e la natura ci permette di capire quali di queste esperienze possono davvero giovarci e quali no. Solo che per poterlo capire occorre che i desideri siano sani e che la libertà venga usata nel migliore dei modi: cosa che non può certo essere definita a priori e tanto meno una volta per tutte.

Per poter capire al meglio il significato di tutto ciò, occorre vivere un’esperienza sociale in cui i desideri e la libertà di un individuo non siano antitetici (almeno non in maniera irreparabile) a quelli di un altro, cioè non siano così contraddittori da determinare, ad un certo punto, la rottura del collettivo, la crisi traumatica dei suoi interessi generali.

L’identità ci è data, ma a condizione di viverla in un’esperienza i cui valori siano condivisi, altrimenti è solo un’astrazione. Tutti parlano di identità, ma riferendosi a cose completamente diverse, come se vivessimo nella torre di Babele.

Il rispetto

È indubbiamente un segno d’immaturità il non saper rispettare la diversità. Da un lato si è ciecamente convinti della verità di sé, dall’altro si teme la sconfitta, e nel mezzo di questo atteggiamento ambivalente si compiono tragedie di ogni tipo,

Quanto più si lotta per affermare ad ogni costo la verità di sé, tanto più ci si accorge che questa verità è debolissima, per il semplice motivo che una verità che ha bisogno della forza per affermarsi, non vale nulla, non ha futuro, e se anche sembra averlo, non è certo per la sua forza morale.

Chi crede che l’uso della forza sia indispensabile, in attesa che gli uomini arrivino a credere per convinzione, in realtà perde il suo tempo, poiché là dove c’è la forza, lì c’è anche l’inganno, a meno che non si debba usare la forza per difendersi dalla forza altrui. E se gli uomini sostengono di credere spontaneamente in questa forma di verità, è solo per fare un favore a chi li comanda, è solo per ricevere in cambio un altro favore. È una fiducia strumentale.

L’uso della forza porta gli uomini a mentirsi, inevitabilmente. Ecco perché in situazioni del genere gli uomini che subiscono non possono rispettare i tiranni. Il rispetto dell’altro non può spingersi fino al punto in cui si confermano inalterati i rapporti di soggezione o di sudditanza.

Gli uomini possono rispettarsi solo nella reciproca libertà. Non si può rispettare una persona il cui comportamento minaccia la libertà altrui. Si può riconoscerne la forza, quando la propria è insufficiente per contrastarla, ma il vero rispetto è dovuto solo nei confronti della persona che non minaccia la sicurezza o la sopravvivenza altrui. In caso contrario qualunque rispetto è viziato in partenza, è sospetto, ai limiti della compiacenza o della collusione.

Questi discorsi ovviamente restano astratti fino a quando non si scende sul terreno degli antagonismi sociali. Anche il capitalista potrebbe dire la stessa cosa nei confronti dei lavoratori, per quanto esista una certa differenza tra il rispetto dovuto a una persona isolata e che per di più sfrutta il lavoro altrui per vivere, e il rispetto dovuto a molte persone soggette a tale sfruttamento.

Il rispetto rivendicato dal capitalista non è che la richiesta di conservare i propri privilegi, cioè la libertà di vivere sulla base della proprietà che già possiede, che è poi quella che permette appunto lo sfruttamento economico.

Quando i possidenti parlano di rispetto, di conciliazione, di intese pacifiche…, lo fanno perché temono le masse e sperano sempre di poter continuare a ingannarle. Sono talmente abituati a sfruttare e a vivere di rendita che non riescono neppure a immaginare una situazione diversa, in cui il privilegio non esista. Sono così abituati a ingannare il prossimo che preferirebbero qualunque azione estrema pur di non doversi ricredere.

Questi atteggiamenti sono infantili, perché dettati dallo spirito individualistico. Il capitalista vuole contrapporsi alla collettività, la disprezza proprio in quanto collettività, e la giudica come un qualcosa di costrittivo o di spersonalizzante, qualcosa da raggirare. Il capitalista rifiuta l’idea che si possa essere liberi solo entro determinati limiti stabiliti da una collettività.

Quando le masse sfruttate si ribelleranno, occorrerà precisare che il capitalista va disprezzato non come persona ma per il ruolo che ricopre. La collettività deve dimostrare che l’unica cosa che davvero conta nel vivere civile è la coscienza di sentirsi liberi, non la coscienza dell’idealista, che s’illude d’essere libero pur vivendo un’esistenza da opportunista, ma la coscienza dell’uomo maturo, che non vede il concetto di libertà contrapposto a quello di giustizia e di uguaglianza sociale. È comodo sentirsi liberi in un mondo di schiavi e quando uno schiavo, in un mondo come questo, dice d’accontentarsi di sentirsi libero “dentro”, bisogna considerarlo come uno sprovveduto, anzi come un “infiltrato”.

Le quattro alienazioni

Nell’ambito del pensiero occidentale la prima forma di alienazione è stata rappresentata dalla religione (pensiero egiziano, orfismo, mitologismo ecc.), che è basata sull’istintività, sulla sensazione, sulla percezione immediata, sull’uso della forza: tutti elementi che, in un contesto sociale diviso in classi, producono concezioni sbagliate della vita, del mondo, della natura, dell’uomo…

La seconda forma di alienazione, postasi per rispondere a nuove esigenze sociali e in polemica con la precedente, è rappresentata dalla filosofia, basata sull’intelletto raziocinante di individui benestanti, non sempre legati agli interessi della collettività, non sempre organizzati come classe sociale, non sempre interessati a trasformare le loro speculazioni astratte in “cultura pubblica”, di massa.

La terza e quarta forma di alienazione sono nate nell’epoca moderna: la scienza separata dall’etica e la politica finalizzata unicamente al potere.

Cosa vuol dire essere se stessi?

Noi non siamo mai esattamente quel che siamo. Se da bambini ci avessero mostrato una foto di come saremmo stati da vecchi, non ci saremmo riconosciuti. Eppure noi diciamo d’essere sempre noi stessi. Esiste dunque qualcosa d’impercettibile nell’universo, qualcosa di infinitamente piccolo ma di estremamente potente, in grado di restare immutato nella sua essenza, nonostante i mille mutamenti dei suoi aspetti esteriori, delle sue forme fenomeniche: è la coscienza, che è come una scintilla che arde di luce propria, con un calore che, pur essendo fortissimo, può esser quasi ridotto a un nulla.

Questo piccolissimo e potentissimo spicchio di vita è in grado di trasformare qualunque cosa. Essa stessa subisce perenni trasformazioni, ma non quelle che la porterebbero a morire. La morte non esiste nell’universo: noi in realtà non siamo mai nati e non moriremo mai. Noi non conosciamo esattamente le nostre origini, perché chiunque ci dirà di essere figlio di qualcuno. Sono così lontane le nostre origini che ci sembrano praticamente illimitate nel tempo.

Già oggi abbiamo la percezione che tutto il genere umano abbia origini così remote da perdersi nella notte dei tempi. Se la coscienza umana fa parte dello stadio superiore della materia, e questa è eterna, lo è anche la coscienza.

Nessuno può spegnere questa coscienza, neppure se fosse essa stessa a farlo; infatti basta un piccolo ravvedimento e subito si ravviva. La coscienza è libera, anche quando sembra spenta: non possiamo aiutarla a riprendersi, a riaccendersi, senza il suo consenso, però basta ch’essa ne dia un po’, ed ecco la reazione a catena: da cosa nasce cosa.

È vero, ci sono tanti modi per spegnere la propria coscienza, persino quello di non sapere di volerlo. Si pensa p.es. che siano il destino, il caso, la sfortuna a farla brillare così poco. Qui in verità solo il rapporto con altre coscienze può aiutarci a capire se davvero il nostro fiammifero è destinato a bruciare poco o può bruciare molto di più.

Per capirsi

Per capirsi non dovrebbe servire “dirsi”, ma semplicemente “mostrarsi”. La parola è inadeguata quando ci si conosce e ci si frequenta da molto tempo. Si dice che l’uomo primitivo abbia imparato il linguaggio progressivamente. Ma questo non può essere considerato un indice di progresso in riferimento all’umanizzazione che ci contraddistingue.

L’unica parola che merita d’essere detta è quella “apofatica”, cioè quella che nega ciò che non è conforme al vissuto acquisito. Una negazione, questa, che dovrebbe essere condivisa dal collettivo di appartenenza: ciò che si nega si spera che un giorno porti alla verità. Infatti se si è costretti a negare qualcosa, significa che esiste già, da qualche parte, un’interpretazione sbagliata della realtà, o comunque una tendenza a errare. “Non mangiate nulla di quell’albero”, era un divieto che indirettamente indicava un malessere già presente, seppur espresso in forma embrionale. E per renderlo calzante gli si aggiunse una minaccia: “Altrimenti morrete”; morirete dentro, come soggetti “umani”.

Una qualunque altra parola, detta in positivo, diventa rischiosa, perché può ingannare. Quando Adamo diede il nome agli animali, pensò di identificarli e quindi, in un certo senso, di “possederli”, di avere con loro un rapporto esclusivo. Ma proprio questa sua azione era sintomo di un malessere: il bisogno di parlare in positivo indica che si sta perdendo qualcosa di acquisito sul piano non verbale. La nascita di Eva viene presentata, nel secondo racconto (quello sacerdotale), come una conseguenza di questo malessere. In realtà Eva non è altro che un Adamo in cerca di sé e che non riesce più a ritrovarsi, come un tempo, nell’Eden, nel rapporto con gli animali e col suo gruppo di appartenenza. Eva è il simbolo di una insoddisfazione esistenziale, che non è tanto “femminile” quanto piuttosto “umana”.

Tutto il racconto della caduta è di tipo linguistico, oltre che etico. La parola cerca d’imporsi in tutta la sua forza magnetica. Il serpente usa la parola per ingannare, Eva per difendersi. Ma è proprio il fatto di mettersi a “parlare” su ciò che è, che deve essere e che può non essere, sembra stia a indicare una progressiva perdita di identità e quindi di forza morale. Il serpente può dire cose opposte alle consuete proprio perché ha già scelto di non viverle e quindi di usare la parola come strumento d’inganno. Chi esce da una tradizione consolidata non è contento di sé e cerca d’ingannare chi continua a crederci. E sceglie chi in quel momento gli appare il meno convinto, il più debole.

La stessa espressione “dare la propria parola” è indice di un sospetto pregresso, pernicioso. Il fatto di fidarsi di una parola data oggi lo consideriamo una forma d’ingenuità rispetto a un documento firmato, eppure proprio la richiesta di una firma implica che il sospetto è diventato assodato, imprescindibile. Non ci si fida più della persona ma solo di un suo documento scritto, che può essere impugnato sul piano giudiziario. Questa è la fine di qualunque rapporto umano che voglia avere una caratterizzazione etica.

Noi abbiamo bisogno d’un bagno d’umiltà: sarà più prolifico di una sbandierata certezza di quel che si è. Chi si dice è meno disponibile di chi si mostra tacendo. Non dobbiamo però tacere sull’esigenza di darsi un’identità, poiché chi non parla in un mondo alienato dà ragione al serpente.

La frustrazione e il suo ottimismo

La stragrande maggioranza delle alienazioni sociali o delle malattie mentali è causata dal denaro o dalla sua mancanza, che è avvertita come un insopportabile peso, o dal suo eccesso, quando è vissuto come occasione per fare ciò che si vuole. Sono pochi quelli che pensano che la frustrazione sia la molla per mettersi alla prova. I più fanno di tutto per non averla.

L’illusione è appunto quella di credere che la libertà stia nell’assenza di frustrazioni, quando, al contrario, è proprio mettendosi alla prova di fronte ad esse che si determina la libertà. Essere liberi non significa essere sazi, ma essere affamati e lottare per sfamarsi e scoprire di aver di nuovo fame.

Il cibo di cui bisogna nutrirsi è quello che permette all’uomo di essere umano. Non può quindi essere un cibo che viene tolto dalla bocca di altri.

Forse in futuro non sarà più il denaro la causa delle alienazioni sociali o delle malattie mentali. Dovrà farci ancora più paura l’idea di umanità vissuta nell’ambizione del potere. Il crasso materialismo della civiltà borghese è destinato ad essere sostituito dal falso spiritualismo della civiltà post-borghese.

*

Probabilmente la maturità dell’uomo sta anche nel vedere in maniera positiva i propri limiti. Se i difetti angosciano soltanto, non può esserci progresso, e un’esistenza senza difetti non ha senso, non sarebbe umana e sicuramente sarebbe noiosa.

Anche la psicologia sa bene che la frustrazione può portare a grandi risultati, se si è capaci di volgerla nella direzione giusta. Il limite è un peso oggettivo, ma bisogna saperlo relativizzare, anzi, bisogna saperlo sfruttare per un fine positivo.

È difficile comunque sapere se tale limite è frutto di una intelligenza particolare della natura, la cui profondità ci sfugge, o se non sia invece una caratteristica specifica della natura che si riflette inevitabilmente sull’essere umano, che della natura è parte.

In altre parole: la natura è così intelligente da assegnare ad ogni individuo il limite di cui ha bisogno, oppure il fatto che un individuo sia caratterizzato da un limite piuttosto che da un altro va considerato come frutto di mera casualità? Cioè l’intelligenza dell’uomo (che deve essere usata per superare il peso del limite) deve incontrarsi con quella della natura (che gli ha assegnato quel determinato limite), oppure l’uomo ha un’intelligenza tale che è in grado d’interagire con qualunque limite lo caratterizzi individualmente?

Se il limite fa parte della natura e quindi dell’essere umano, avere uno specifico limite o un altro non fa molta differenza. L’importante è esserne consapevoli e sforzarsi di adattare i propri comportamenti in una direzione pedagogica, che aiuti a crescere. Questo senza considerare che ogni individuo è sempre caratterizzato da una molteplicità di limiti, ovviamente di peso diverso.

Se io so

Se io so che lo spazio è infinito, ho la percezione che ci possa essere da qualche parte un luogo dove poter ricominciare qualcosa che si era fatta male.

Se io so che il tempo è eterno, ho la percezione che ci possa sempre essere la possibilità di ricominciare.

Spazio e tempo, come materia ed energia, come libertà e necessità, come coscienza ed esperienza, come attrazione e repulsione, come identità e differenza, come maschile e femminile e come tante altre cose che non possono vivere le une senza le altre, sono elementi costitutivi dell’universo.

L’unica scrittura possibile nell’universo è quella che impone a se stessa le regole universali del movimento, le quali appunto escludono che con la scrittura si possa “definire” qualcosa in maniera “chiara e distinta”. La scrittura serve soltanto a negare questa pretesa.

L’identità umana

Il problema principale dell’identità umana è quello di come vivere un’esistenza naturale, cioè non forzata da circostanze che inducono a fare scelte non umane. Tra umanità e naturalità la differenza dovrebbe esser minima.

Se gli esseri umani vivessero secondo natura, non sarebbero costretti a cercare nell’eccesso, nell’estremo o nel paradosso il significato della loro vita. Infatti la cosa più sintomatica di questa mancanza d’identità è proprio la ricercata diversità con cui si vuol vivere. L’ansia di protagonismo, cioè il voler essere disperatamente qualcuno, è indice di sicura alienazione.

Se gli sforzi che si fanno per affermare la propria individualità fossero indirizzati verso la preservazione di uno stile di vita comunitario, probabilmente non esisterebbero contraddizioni antagonistiche, ma solo problemi da risolvere.

La tragedia dell’uomo civilizzato è quella di non riuscire a essere se stesso, è quella di cercare continuamente un modo per affermare la propria individualità contro l’individualità altrui. Il risultato è che ognuno si trova a vivere il ruolo che le circostanze gli impongono. Per poter emergere si finisce con l’assumere dei comportamenti innaturali, eterodiretti, troppo eccessivi per essere veri.

Gli uomini non hanno ancora risolto il problema di come superare questa alienazione tipica delle civiltà antagonistiche, probabilmente perché non hanno risolto alla radice problemi come il dominio della proprietà privata, lo sfruttamento del lavoro altrui, il saccheggio delle popolazioni tecnologicamente e soprattutto militarmente più deboli, l’esigenza di scatenare guerre senza fine quando l’affermazione di sé viene messa in forse.

L’uomo deve imparare a sentirsi libero di fronte alle cose e soprattutto deve imparare a lottare per salvaguardare il senso di umanità che è in lui e il contesto naturale al di fuori di lui. Qualunque opera di ricostruzione dell’identità umana che non tenga conto delle esigenze della natura, è destinata sicuramente a fallire. L’uomo è parte della natura, è un soggetto di natura e tutto ciò che viola le leggi della natura mina la stabilità del consorzio umano.

Quando usiamo il concetto di “storia” in riferimento alla sola “storia delle civiltà”, considerando la “preistoria” con distaccata superiorità, non ci rendiamo conto che la storia è solo la storia di vari tentativi in cui i fallimenti sono infinitamente superiori ai successi, mentre la preistoria è la storia di una realtà durata vari milioni di anni.

Bisognerebbe convincersi che il problema dell’identità umana può avere solo due vie percorribili: o esiste un’unica storia dell’uomo in cui risulta chiaro che i modelli di vita sono sempre stati basati su due uniche alternative: proprietà collettiva o proprietà privata, condivisione o separazione dei beni ecc., con conseguenze ovviamente diverse, per cui, nella consapevolezza di ciò, gli uomini sono tenuti ad assumersi determinate responsabilità; oppure è meglio precisare subito che la storia di cui si parla è soltanto quella di una determinata civiltà, basata sull’antagonismo e sulla sperequazione dei beni, ovviamente secondo forme e modi differenti, e che il concetto di “preistoria” è stato elaborato da queste civiltà per indicare uno stile di vita rozzo e primitivo.

Se si ponessero dei paletti del genere forse comincerebbe ad avere un senso la storia come “scienza dell’uomo”. Studiare la storia infatti dovrebbe voler dire analizzare le condizioni in cui l’uomo può essere se stesso e cercare di capire le motivazioni per cui spesso preferisce non esserlo o non gli riesce di esserlo (cioè a prescindere dalla consapevolezza che può avere del problema).

Lo studio della storia dovrebbe partire da un’esigenza morale e politica, strettamente legata al presente, in quanto qualunque studio della storia che non aiuta a capire e a migliorare il presente, non serve a nulla. Il passato va visto in funzione del presente, anche se il presente non può pretendere, solo perché presente, di essere migliore del passato o di poterlo giudicare. Oggi anzi siamo assolutamente convinti che il presente debba recuperare qualcosa che si trova nel passato e che i nostri ritardi rendono la cosa sempre più difficile.

L’uomo deve ritrovare, nella consapevolezza del male che lo caratterizza, la cosiddetta innocenza perduta. Questo compito, di una complessità eccezionale, può essere affrontato e risolto solo con lo sforzo congiunto di tutti gli uomini.

Forse qualcuno può obiettare che non c’è bisogno di studiare il passato per risolvere i problemi del presente. Certo, il passato, di per sé, non può (e non deve) offrire la soluzione dei problemi del presente, tuttavia gli uomini non possono fare a meno della memoria storica (tradizione, senso comune, valori…), che si trasmette attraverso le generazioni. Pensare di poter fare a meno di questa linfa vitale, significa condannarsi a ripetere sempre gli stessi errori.

Metafora dello specchio

– Lo specchio non mente.

– No, mente sempre. Non sai chi sei? Guardati allo specchio e lo saprai ancora meno.

I

Quando ci guardiamo allo specchio, ci riconosciamo perché siamo abituati a un certo volto; e siamo abituati a vederlo mutare, seppure così lentamente che spesso non ci ricordiamo come eravamo venti, trent’anni prima. Se mutassimo all’improvviso, forse la memoria sarebbe migliore. Invece dobbiamo fare abitudine a un mutamento progressivo, quasi convinti d’essere sempre gli stessi.

Ci riconosciamo per abitudine, grazie allo specchio. Ma se in casa nostra ne fossimo privi, noi non potremmo riconoscerci da soli: avremmo bisogno che altri lo facessero per noi. Sarebbe un riconoscimento reciproco, nella collettività domestica: ognuno riconoscerebbe l’altro e ognuno, di conseguenza, riconoscerebbe se stesso. Riconosceremmo la nostra identità personale in quanto appartenenti a un gruppo.

Lo specchio è stato dunque un’invenzione della cultura individualistica, di quella forma di libertà che induce le persone a riconoscersi da sé, nella propria individualità, che è, in tal caso, sinonimo di solitudine. Noi sappiamo chi siamo nella nostra privatezza, mentre per la sfera pubblica siamo costretti a riconoscerci nelle istituzioni che s’impongono con la loro forza, col peso della loro evidenza.

Non pensiamo mai a questa assurdità, di una sfera pubblica totalmente diversa da quella privata, semplicemente perché siamo abituati a viverla sin dalla nascita. Ed è proprio questa forma di alienazione che c’illude che l’esperienza dello specchio dia sicurezza, aumenti la nostra identità, la consapevolezza di noi stessi.

In realtà il bambino acquista coscienza di sé solo nel rapporto coi propri genitori e coi propri simili. L’esperienza dello specchio è del tutto inutile, anzi, può diventare fuorviante, può indurre a comportamenti narcisistici, come la strega delle fiabe che, guardandosi allo specchio, si chiede continuamente se in tutto il reame vi sia qualcuna più bella di lei. Narciso, rimirandosi, s’era innamorato di se stesso, fino a dimenticare Eco, fino a perdersi nella propria immagine.

L’illusione più grande che lo specchio offre è proprio questa, di farci credere che quello che vediamo siamo proprio noi. Lo specchio non è altro che la presunzione di definire l’identità umana, che è indefinibile per definizione. La nostra identità va sempre al di là della sua apparenza. Noi non siamo ciò che sembriamo, se non in misura minima o relativa. La nostra identità, per sentirsi umana, ha bisogno di ben altri riconoscimenti.

L’unica cosa che può concedere lo specchio è il riconoscimento dei lineamenti fisici del nostro corpo, ma di ciò potremmo anche fare a meno, in quanto la vera identità umana è qualcosa di spirituale. Il che non vuol dire che sia qualcosa d’immateriale, d’impalpabile, d’impercettibile, come qualcosa di assolutamente astratto, del tutto scollegato dalla fisicità del nostro corpo, ma vuol dire qualcosa di “profondo”, che va oltre le apparenze, le sembianze.

Noi non possiamo fare a meno della materialità della vita: non nel senso che siamo costretti a subirla, ma nel senso ch’essa è parte organica del nostro essere. Il corpo non è la prigione della nostra anima, come invece dicevano gli orfici. Tuttavia dovremmo fare a meno di ciò che fa di questa materialità un idolo da adorare. La nostra immagine allo specchio è uno di questi idoli che quotidianamente adoriamo.

Prima di uscire di casa, noi anzitutto abbiamo bisogno di guardarci allo specchio, poiché temiamo il giudizio altrui. E in una società maschilista come la nostra, le donne sono quelle che soffrono maggiormente di questa frustrazione. Sono costrette a vedersi belle, a fare di tutto per sentirsi piacevoli agli occhi degli uomini.

Con questo non si vuol dire che gli specchi andrebbero tutti distrutti: se lo facessimo, conservando l’individualismo dei nostri rapporti, ci sentiremmo ancora più frustrati. Si vuol semplicemente dire che la relazione sociale aiuta di più all’affermazione dell’identità personale. È sbagliato partire dalla propria autoconsapevolezza per stabilire delle relazioni: bisogna fare il contrario.

Noi siamo nella misura in cui gli altri ci riconoscono, o meglio, nella misura in cui ci riconosciamo reciprocamente. Chi si guarda troppo allo specchio fa la fine di Alice, che, entrandovi dentro, s’immagina un mondo che non esiste.

Noi in realtà non sappiamo affatto chi siamo finché qualcuno non ce lo dice, e se pensiamo che possa o addirittura debba dircelo lo specchio, allora siamo già entrati nel mondo dei sogni.

II

Una delle cose più curiose dei racconti mistificati relativi alle cosiddette “apparizioni di Gesù risorto”, è che nessun discepolo è in grado di riconoscerlo se non è lui stesso a farlo per primo. Già da questo si può capire che chi ha scritto quei racconti – tutti del quarto vangelo – apparteneva a una medesima comunità, in cui vigeva l’idea che l’identità umana va al di là delle sue apparenze.

Gesù non viene riconosciuto da Maria Maddalena se non dopo che si è autorivelato (Gv 20,14 ss.), né viene riconosciuto dai discepoli se non dopo che ha mostrato le mani e il costato trafitti (Gv 20,20: da notare che questa comunità già ignorava che la trafittura era avvenuta nei polsi). Di nuovo non lo riconoscono quando lo rivedono sul lago di Tiberiade (Gv 21,4). Solo dell’apostolo Giovanni viene detto che lo riconobbe prima ancora che Gesù rivelasse la propria identità ultraterrena (Gv 21,7). Ma questo è stato scritto in polemica con altre tradizioni cristiane, delle quali comunque si condivideva l’assunto fondamentale della divinità del Cristo.

Insomma i discepoli possono riconoscerlo solo se è lui a rivelare espressamente la propria identità, mostrando p.es. segni caratteristici della sua persona o compiendo azioni già fatte quand’era in vita. Questo quindi vuol dire che, nella fantasia religiosa di questi redattori, egli non poteva essere riconosciuto dal volto, dallo sguardo, anche se ad un certo punto riescono a farlo, come se scattasse in loro un’improvvisa illuminazione.

I redattori di questo vangelo hanno voluto far credere che per accettare l’idea di resurrezione, cioè di un corpo che non si vede, bisogna avere la “fede”, cioè bisogna essere davvero convinti che Gesù sia “risorto”: non vi sono altre prove.

L’esperienza della fede in sostanza assomiglia a questo: mentre ci si guarda allo specchio, si vede dietro di noi un’altra persona. Cioè si vedono due persone: una reale (alienata) e l’altra immaginaria.

Tuttavia, nonostante questa forma di alienazione (tipica di ogni esperienza religiosa), resta interessante l’intuizione che considera l’identità umana molto più complessa delle sembianze ch’essa assume. L’identità è qualcosa che va oltre le apparenze. La sostanza immutevole si dà continuamente forme mutevoli per poter apparire.

Se ci pensiamo, tutta la nostra vita, giorno dopo giorno, sperimenta la mutevolezza di queste forme. Chi non accetta tale mutevolezza fisica e cerca d’impedirne meccanicamente lo svolgimento, soffre sicuramente di problemi d’identità, non riuscendo ad accettarsi.

Il senso della vita sta invece proprio nel cercare di rispecchiarsi nell’identità o nell’autenticità altrui.

Essere quel che si è

Nessuno può mai diventare altro da sé: ogni tentativo di farlo è una forma di alienazione, poiché essere altro da sé significa “non essere”. Essere quel che si è: questo l’obiettivo assoluto dell’umanesimo.

Il compito è di scoprire l’essenza dell’essere, cioè che cos’è l’essere e come poterlo vivere, e anche se sappiamo che l’essere è l’umano, resta sempre da definire il concetto di “umano”, che per definizione è indefinibile. Possiamo soltanto dire che se non si è umani, non si è, e il compito è appunto quello di diventarlo.

Su qualunque caratteristica dell’umano le interpretazioni sono sempre opposte, contraddittorie, ambivalenti, ambigue, soprattutto da quando ne abbiamo infranta l’unità originaria, resa opaca la primitiva trasparenza.

Noi sappiamo soltanto che ci troviamo in una fase storica in cui l’acquisizione dell’essere è frutto del divenire, è un percorso da fare, in cui si sa vagamente quel che si è perduto, quel che si vorrebbe ottenere e molto vagamente si conoscono e soprattutto si sanno usare i mezzi e i modi per riottenerlo.

Noi, pur con tutta la nostra scienza, brancoliamo nel buio; ancora oggi milioni di persone si affidano alle stelle, ai miti, alle leggende, alle favole, alla religione… espressi anche in forma scientifica e tecnologica, politica e culturale, civile e militare. Vien quasi da fidarsi di più del proprio istinto, di quel poco istinto naturale che ancora ci è rimasto.

Come diceva Pascal, che pur da grande scienziato era diventato giansenista, perdendosi nelle riflessioni religiose, c’è abbastanza per credere e abbastanza per non credere, cioè c’è abbastanza per credere che non ci sono solo le ragioni della mente ma anche quelle del cuore. E la prima ragione del cuore è lottare perché ogni essere umano sia libero. Se non si raggiunge questo obiettivo, se anche la persona più infima della Terra non è libera di decidere il proprio destino, nelle condizioni in cui è posta, la libertà non esiste, cioè la sua piena affermazione resta un problema da risolvere.

Non è la verità che rende liberi: queste sono illusioni mistiche di tradizione ebraico-cristiana. È solo la libertà che rende liberi. Finché anche solo un essere umano sarà in schiavitù, la libertà non sarà piena. Non ci rende liberi sapere, conoscere le cause della schiavitù.

Sotto questo aspetto è da escludere a priori che un progresso in direzione dell’affermazione piena della libertà possa dipendere da una nuova rivoluzione tecno-scientifica. Bisognerebbe anzi porre dei princìpi fondamentali per la ricerca scientifica, al di là dei quali essa andrebbe considerata come un pericolo per l’umanità:

  1. nessuna produzione tecno-scientifica può intralciare la riproduzione della natura;
  2. le scorie di una qualunque produzione tecnologica non possono essere smaltite da una generazione diversa da quella che ha fruito dei risultati di quella stessa produzione;
  3. una qualunque produzione tecnologica deve essere sottoposta all’approvazione di tutta la popolazione direttamente interessata alla sua fruizione, al fine di sapere quali ne saranno i costi in termini di ricaduta ambientale;
  4. andrebbe vietata a priori, a livello internazionale, qualunque applicazione delle scoperte scientifiche alla fabbricazione di armi;
  5. le nazioni che per prime dovrebbero iniziare il disarmo, partendo dallo smantellamento delle armi più pericolose, sono quelle che più ne dispongono.

Una memoria condivisa

Per quale motivo all’essere umano manca la memoria della propria gestazione nel ventre materno? In un certo senso ci si può considerare “eterni” proprio perché non si conosce il momento preciso della nostra fecondazione, cioè della formazione dell’embrione e dello sviluppo del feto. Per noi nascere vuol dire “fuoriuscire” da una condizione di cui non ricordiamo nulla. Se avessimo la certezza che, dopo la nostra morte, la vita continua, dovremmo pretendere di sapere qualcosa di più del nostro stato embrionale. Il senso dell’eternità non può essere dato soltanto dal fatto di non conoscere esattamente le proprie origini, ma anche dal fatto di conoscerle adeguatamente. Chi conosce le proprie origini ha più possibilità di sapere come dovrebbe essere. In fondo la stessa morte è una forma di passaggio da una condizione di vita a un’altra. Nelle forme non siamo mai uguali a noi stessi, e nella sostanza assistiamo a un continuo sviluppo della coscienza e delle potenzialità operative.

Tuttavia, mentre nella nuova condizione che ci attende dopo quella terrena, noi avremo memoria della precedente, e cercheremo di non ripeterne gli errori, in questa vita terrena, invece, non possiamo sapere com’era la nostra esistenza embrionale e fetale. Per quale motivo? Era davvero così insignificante? Qual è l’origine della coscienza? Come si sviluppano in noi determinate inclinazioni, attitudini, interessi? Davvero tutto dipende dalle influenze dell’ambiente?

Chi ha memoria di sé, sa bene se i propri desideri sono veri o falsi. E non si preoccupa del tempo che passa, ma solo di come essere se stesso, coerente con ciò che sente di più giusto. Il compito che ci attende su questa Terra è quello di essere se stessi pur non sapendo esattamente come doverlo essere. Non sappiamo più chi siamo perché ne abbiamo perduto la memoria. E lo stile di vita che conduciamo nelle società capitalistiche non ci aiuta minimamente a recuperare tale memoria. Noi dovremmo condurre uno stile di vita completamente diverso, in cui da parte di tutti sia forte lo sforzo di recuperare una memoria comune, basata su esigenze condivise. I desideri degli appartenenti a tale comunità dovrebbero essere conformi a verità e giustizia. Chi vuol decidere da sé la verità, chi vuol farsi giustizia da sé, dovrebbe essere sottoposto a una qualche forma di punizione o addirittura, se persiste nel suo atteggiamento, allontanato dalla comunità. Certo, tutti hanno diritto a pentirsi delle proprie forme di egocentrismo, ma anche la comunità ha il diritto di tutelare la propria identità.

In fondo noi abbiamo soltanto bisogno di un collettivo in cui ci si senta uguali, pur nella diversità delle attitudini. Uno dovrebbe potersi sviluppare secondo le proprie inclinazioni, nella convinzione di non essere nocivo a nessuno e nella speranza di non essere ostacolato dalla volontà di nessuno. Ciò che dobbiamo chiedere è soltanto di poter essere se stessi. Un collettivo che non aiuta in questo, non serve a nulla; e l’alternativa a un collettivo inutile non è certo l’individualismo. Bisogna creare nuove forme di collettività, capaci di superare al loro interno ogni tendenza o tentazione individualistica. Bisogna imparare a essere veri nella verità, liberi nella libertà di tutti, giusti nella giustizia comune. Qualunque imposizione non condivisa è una forma di arbitrio.

Bisogna fare in modo che la volontà di essere se stessi non sia condizionata da situazioni di bisogno insoddisfatto, di precarietà materiale, di indigenza cronica. L’essere umano è fatto di bisogni, ma deve poterli soddisfare abbastanza tranquillamente, altrimenti si troverà a impiegare il suo tempo come gli animali, sempre alla ricerca di cibo. Senza questa sicurezza basilare, tutto il resto rischia d’essere falsificato o ridotto d’importanza. Non si può cercare d’essere se stessi quando mancano i presupposti materiali per poterlo essere. Su questo le idee del socialismo saranno sempre le migliori. Soprattutto non si possono ottenere tali presupposti impedendo agli altri di fare altrettanto.

Rappresentazione e volontà

L’evoluzione di qualunque idealismo filosofico o religioso può essere spiegato sulla base di questa legge: quanto più è astratta la rappresentazione della realtà, tanto meno l’uomo è disposto a rinunciarvi.

È molto più forte questa dipendenza intellettuale di quella creata attraverso la stimolazione artificiosa dei sensi, come p.es. nella cinematografia, nella pubblicità, nella pornografia, nei videogiochi ecc.

Una elevata astrazione tende a infondere l’idea che sia sempre possibile un controllo relativamente sicuro delle antinomie della vita reale, come se l’uomo possedesse un potere mentale che coincide strettamente con quello volitivo.

Eppure sappiamo che l’uomo si scontra con vari tipi di condizionamento:

  1. il tempo di realizzazione dell’oggetto del desiderio è spesso molto più lungo del previsto, al punto che il desiderio può anche attenuarsi o la rappresentazione modificarsi, e, pur di realizzare l’idea, si è disposti a fare varie concessioni;
  2. esiste sempre il rischio che l’oggetto del desiderio, una volta materializzato, venga usato in maniera non prevista o addirittura opposta a quella preventivata, specie se i suoi tempi di realizzazione sono stati molto lunghi;
  3. è sempre molto difficile stabilire se le modifiche progressive alla rappresentazione debbano essere considerate legittime o inevitabili, proprio perché il protrarsi dei tempi di realizzo toglie purezza, inevitabilmente, all’idea originaria.

Si badi, con questo non si vuol dire che i condizionamenti storici debbano essere ridotti al minimo; anzi, è vero il contrario: se si vuole che una determinata rappresentazione dell’oggetto del desiderio venga condivisa dalla maggioranza delle persone, occorre che i condizionamenti siano il più possibile estesi. Il problema semmai è quello di trovare il modo di non farli scendere troppo in profondità, altrimenti è impossibile salvaguardare la purezza dell’intenzione originaria.

Attualmente una delle maggiori fonti di astrazione, che induce a credere nell’assoluta identità di conoscenza e azione, è costituita dalla rete informativa Internet. È la prima volta, nella storia del pensiero umano, che gli esseri umani si trovano a gestire una conoscenza di così enormi proporzioni ed è la prima volta che l’illusione di poter realizzare qualunque progetto si va diffondendo in maniera così veloce e planetaria.

Il web tende a estraniare il soggetto dalla realtà, assorbendo tutte le sue energie mentali e spegnendo la creatività nella soluzione dei problemi quotidiani. Paradossalmente la mole d’informazione che si riceve è inversamente proporzionale all’uso che se ne può fare. Di fatto non si ha né il tempo né la forza per gestirla, al punto che tantissima o scarsissima informazione risultano equivalenti ai fini dell’affronto della propria realtà concreta.

Il web non può aumentare il senso di responsabilità se questo senso non viene aumentato nella reale vita quotidiana. Anche perché il tempo che si dedica alla rete è di fatto tempo sottratto alla soluzione dei problemi inerenti alla propria attività lavorativa e sociale. La rete può diventare uno degli strumenti della vita reale solo se non la si trasforma in un’occasione per evadere da questa realtà.

Universale e particolare

La persona che si rapporta in modo assoluto all’universale, che cioè concepisce il proprio rapporto coll’universale infinitamente più appagante di quello col particolare, non può dedicarsi in maniera esclusiva all’amore di una singola persona: l’amore totale è per il genere umano, è per l’essere umano globalmente inteso.

Chi osserva la realtà dal punto di vista dell’universale, sa cogliere in ogni persona quell’aspetto positivo al quale non può dedicare totalmente la propria attenzione senza fare un torto ad altre persone. L’esclusività, nel particolare, ha senso solo in via temporanea.

L’ideale sarebbe di poter valorizzare al massimo l’aspetto più positivo della persona portando questa stessa persona alla percezione dell’universale. Ma la persona che si sente valorizzata nelle sue migliori qualità, inevitabilmente tende ad appropriarsi in maniera esclusiva di chi la valorizza. La psicanalisi conosce bene questa difficoltà, detta transfert.

Pochi si rendono conto che la capacità di valorizzare i singoli aspetti della personalità umana, dipende proprio dalla volontà di non assolutizzare un singolo rapporto umano. Dobbiamo sentirci parte di un destino universale, che coinvolge l’intero genere umano. Questo destino è la felicità dell’individuo, la sua realizzazione personale.

L’amore per la singola persona deve poter rientrare nella percezione di questa vastità e infinità che ci sovrasta. Ecco, in questo senso la migliore riproduzione di sé sta nell’identificarsi col genere umano. Ma è difficile realizzare questo obiettivo e, più ancora, di restarvi fedeli.

Di che cosa siamo fatti?

Noi non potremo mai prescindere dalla fisicità, dalla dimensione corporea del nostro essere. Siamo fatti di carne e di sangue e soprattutto di acqua. Forse l’elemento che più ci caratterizza è la fluidità dell’acqua, anche se dentro di noi sentiamo un fuoco sempre acceso, che a volte brucia di più e altre di meno. E che dire dell’impalpabilità dell’aria? della sua leggerezza?

Acqua Fuoco Terra Aria – forse sono questi gli elementi primordiali dell’essere umano che lo qualificano sul piano materiale. Siamo una sintesi della materialità dell’universo, che va dall’elemento più pesante a quello più leggero, da quello più statico a quello più dinamico, da quello più caldo a quello più freddo. Tutto l’universo è una sintesi sublime di elementi opposti, che convivono in perfetto equilibrio.

Oltre a questi elementi ne abbiamo un altro, che ci rende unici tra tutti gli esseri viventi: la coscienza, il più immateriale di tutti gli elementi naturali. Ma anche quello che produce gli effetti più sconvolgenti, più devastanti o più toccanti.

La coscienza ha un’energia che neppure il fuoco conosce, neppure gli astri che brillano nel cosmo. La nostra coscienza è un fuoco perenne che brucia d’ansia. È un fuoco che vuole essere tenuto accesso, e per poterlo fare, per poterlo garantire, occorre agire su qualcosa di vitale, che venga percepito come essenziale, un qualcosa che desti curiosità, interesse, motivazione all’agire, desiderio…

Che cos’è che può accendere il fuoco della coscienza se non qualcosa che la stimoli a percepire la libertà di sé? Se la coscienza non è aiutata a sentirsi libera, cioè ad avere la percezione che, nonostante l’errore compiuto, è sempre possibile porvi rimedio, rischia di restare chiusa in se stessa, incatenata a delle rappresentazioni falsate di sé, che non le permettono di credere in un cambiamento sostanziale della propria condizione.

Ci vuole qualcosa o qualcuno che dia fiducia alla nostra coscienza malata. Qualcuno che ci obblighi a non poter far leva sulla superiorità della nostra intelligenza, qualcuno che possa sempre metterci di fronte ai nostri fallimenti, che possa concretamente dimostrare i disastri compiuti dalla nostra pretesa superiorità. Ci vuole qualcuno che ci ami, e questo non può che essere l’uomo.

Cosa c’è dentro di noi?

Aristotele non riusciva a spiegarsi come l’intelletto umano fosse potenzialmente in grado di capire qualunque cosa, cioè di porsi come una tabula rasa, avente in sé nulla e, nel contempo, capace di un apprendimento virtualmente illimitato. L’animale può essere addestrato quanto si vuole, ma al di là di un certo limite, molto piccolo, non può mai andare.

In particolare egli riteneva che il nostro intelletto avesse una facoltà del tutto sconosciuta agli animali, quella di apprendere nuove conoscenze e abilità da oggetti e fenomeni ch’egli stesso ha prodotto. Cioè noi siamo in grado di capire l’essenza delle cose perché in realtà ne siamo i creatori o gli ideatori. Abbiamo una ragione che nello stesso tempo è potenziale e attuale, senza forma e già bella formata: oggi diremmo reale e virtuale.

Infatti, se tutto dipendesse dalla natura, noi non avremmo un’intelligenza né una conoscenza delle cose superiori a quelle degli animali più evoluti. La natura la avvertiremmo come indipendente da noi e vi ci adatteremmo tramite l’esperienza. Ci basterebbero sensazioni e percezioni, abitudini, capacità reattive, istinti naturali e acquisiti, ecc.: quanto però a elaborazione concettuale, fantasia creativa, indole immaginifica e conoscenza critica… saremmo assolutamente a livello zero.

Aristotele, non sapendo spiegarsi il motivo di questa grande diversità tra il mondo animale è quello umano, arrivò a ipotizzare che all’interno dell’anima razionale doveva esserci qualcosa proveniente dall’esterno, qualcosa di eterno, di immodificabile, di irriducibile, in grado di produrre le cose per poter apprendere da esse. Lo disse alla fine del suo trattato psicologico sull’Anima, scatenando, senza volerlo, una serie infinita di polemiche che, in fondo, non sono mai cessate, in quanto ancora oggi vi sono persone che dicono di credere nell’immortalità dell’anima. Di qui la domanda posta nel nostro titolo: “cosa c’è dentro di noi?”.

Dentro di noi c’è qualcosa che va al di là di noi stessi, cioè dell’apparenza di quel che siamo, di quel che noi stessi percepiamo di noi, che spesso non è più vero o più profondo di quel che gli altri percepiscono di noi. C’è qualcosa che per esistere ha bisogno di un corpo: “un corpo” non nel senso sostanziale di “unico”, ma nel senso quantitativo di “uno”, che è tale in uno spazio e in un tempo determinati.

Il nostro corpo è solo una forma di questa sostanza primordiale, ancestrale, proveniente dalla materia più recondita dell’universo, una materia fatta di pura energia, che per noi è perlopiù impalpabile, invisibile, come una sorta di antimateria, la quale però per esistere ha bisogno di una forma, appunto di un corpo.

Noi veniamo dalle profondità del cosmo, siamo figli dell’universo. Il genere umano è l’unico vero extraterrestre del pianeta Terra, destinato a popolare l’intero universo. Dentro il nostro corpo c’è qualcosa che ha bisogno di un “corpo” determinato per esistere su questo determinato pianeta, ma che in condizioni diverse potrebbe anche farne a meno, dotandosi di una nuova forma materiale o potenziando al massimo le capacità di quella attuale.

Tuttavia la coincidenza piena di Materia ed Energia è possibile solo a livello cosmico, dove tutto è buio e luce allo stesso tempo. Su questa Terra viviamo una coincidenza relativa, dove gli aspetti in ombra tendono a prevalere su quelli luminosi. In questi ultimi seimila anni l’ombra è diventata così grande che l’uomo non sa più chi è, non sa più cosa c’è dentro di sé.

Abbiamo capito solo scientificamente che tra Materia ed Energia c’è una certa equivalenza, seppur mediata dalla Luce, che irradia il nostro pianeta della sua energia, ma senza permetterci di possederla. Tuttavia questa equivalenza ancora non l’abbiamo capita a livello di coscienza. Semplicemente perché a questo livello non possiamo “capirla”, ma solo “sperimentarla”, cioè possiamo comprenderla solo sperimentandola, senza poterla descrivere né analizzare adeguatamente con gli strumenti del pensiero.

Sotto questo aspetto tutto il pensiero filosofico e scientifico sviluppato in Europa occidentale, dai tempi di Platone, non ci è di alcun aiuto, proprio perché è un pensiero che ama l’identità e non la differenza, che vede solo l’essere e rifiuta il non-essere e quando parla di “differenza” e di “non-essere”, lo fa appunto in maniera razionalistica, pensando che quelli siano soltanto dei modi di dire, dei prodotti derivati di una speculazione meramente astratta, priva di sostanza.

C’è un intellettualismo di fondo in tutto il pensiero europeo, di derivazione platonico-aristotelica, che ci pesa come un macigno nel mito di Sisifo. Se si fosse partiti da un’essenza umana universale, che include l’essere e il non-essere, sarebbe stato molto meglio.

Anima e corpo tra greci ed ebrei

Una qualunque separazione “filosofica” di anima e corpo comporta una svalutazione di quest’ultimo. Ma se il corpo viene considerato negativamente, l’uomo finisce con l’isolarsi dalla collettività, assumendo uno stile di vita aristocratico (come quello di molti filosofi, a partire dai greci, ma anche di molti studiosi di teologia). Disprezzare il corpo vuol dire negare valore alla materialità della vita, assumere una visione intellettualistica delle cose, non credere nella possibilità di una giustizia sociale, di una democrazia. Il “corpo” infatti non è solo un “fisico”, ma l’insieme delle relazioni sociali.

La cultura dell’Europa occidentale ha dato molto peso alla filosofia greca e, ancora oggi, soprattutto in ambito scolastico e accademico, continua a dare molto peso alla filosofia in generale, senza rendersi conto che la cultura più interessante è, in realtà, quella ebraica (laica o religiosa che sia), poiché qui l’astrazione non è mai fine a se stessa, ma sempre in rapporto al compito di trovare una soluzione a problemi concreti.

L’astrazione ebraica ha sempre una finalità etica o politica, come risulta ben visibile nelle opere dei profeti veterotestamentari, ma anche nella sapienza extra-biblica (p.es. nel Talmud). È stata purtroppo la teologia cristiana a impedire il diffondersi di questa cultura, quando addirittura non l’ha strumentalizzata, alterandone il senso, per sostenere la fondatezza delle proprie posizioni (si pensi p. es. all’idea che i profeti avessero anticipato la venuta del Cristo, o che tutto l’Antico Testamento sia “propedeutico” al Nuovo, o alla stessa interpretazione paolina del cosiddetto “peccato originale”, dove tutto il problema della separazione dal comunismo primitivo viene racchiuso nell’idea di superare la morte attraverso la resurrezione).

Nella filosofia greca spesso si fanno ragionamenti autoreferenziali, che non possono essere dimostrati in alcun modo o che lo sono solo in maniera superficiale o con una profondità di tipo intellettualistico e non spirituale: questo non solo in riferimento alla natura dell’anima, ma anche alla genesi iperuranica delle idee, alla elaborazione concettuale dei sillogismi, alle cosmologie di tipo orfico, ecc.

I greci, che pur si vantavano di considerarsi un tutt’uno in ogni singola polis, non avevano la concezione ebraica di “popolo”, la quale, nei momenti migliori di questa civiltà, poteva essere usata per andare al di là delle differenze etnico-tribali o di appartenenza geografica a questa o quella località. Quando nei vangeli gli intellettuali giudaici disprezzano i samaritani e i galilei, che pur sono ebrei come loro, non si rendono conto di fare il gioco dell’invasore romano, che domina grazie al principio del “divide et impera“. Il primato della Giudea sulle altre regioni limitrofe viene stigmatizzato dal Cristo già nel corso dell’epurazione del tempio di Gerusalemme.

Le città-stato del mondo greco erano sempre in lotta tra loro, e all’interno di ogni polis le forze disgreganti (dovute a differenza di ceti e di classi) erano sempre molto forti. Non è mai esistita una cultura del “popolo greco”, anche se i greci – e questo va a loro merito – non hanno mai pensato di sacrificare l’autonomia delle loro città per creare un impero. Quando lo fecero, con Alessandro Magno, non avevano possibilità di scelta: la guerra del Peloponneso li aveva così indeboliti che non potevano opporsi alla forza macedone, la quale comunque s’illuse di poter dominare il mondo grazie anche alla cultura greca.

Con questo ovviamente non si vuol sostenere che l’unica esperienza possibile dell’essere umano sia quella terrena, quanto, più semplicemente, che una qualunque separazione di anima e corpo implica una svalutazione dell’esperienza terrena. Gli uomini devono porsi quei problemi per i quali possono intravedere una qualche soluzione. Parlare di “anima” in un contesto spazio-temporale in cui non è permesso farne esperienza diretta, non ha alcun senso. Ritenere, peraltro, che possa esistere qualcosa di umanamente “spirituale” del tutto separata da una corrispondente forma materiale, è cosa che non merita neppure d’essere presa in considerazione, anche se il fatto che ancora oggi ci troviamo a discutere su come popolare altri pianeti (che, al momento, li vediamo privi di tutto), quando non riusciamo a vivere neppure sul nostro, la dice lunga su quanta influenza abbia voluto la cultura greca in occidente.

Regole e rapporti sociali

Fissare delle regole non serve a nulla se non mutano i rapporti sociali. È possibile che delle regole stabilite di comune accordo possano mutare i rapporti sociali? Le regole, di per sé, non possono mutare alcunché.

Il fatto stesso di porle indica due cose:

  1. che i rapporti sociali tradizionali non sono più “sociali”;
  2. che si avverte l’esigenza di costruire nuovi rapporti sociali.

Le regole possono aiutare, sono uno strumento che può contribuire a realizzare nuovi rapporti sociali, ma, in definitiva, i rapporti sociali si costruiscono da soli, cioè in maniera sociale.

L’unico modo per costruire dei rapporti sociali autentici è quello di considerare il bisogno delle persone, condividendolo. Non c’è altro modo. Ecco perché il criterio di democraticità di un rapporto sociale non può essere stabilito dalle regole che per iscritto ci si è dati. Qui è verissimo il detto popolare: “Fatta la legge, trovato l’inganno”.

L’essenza umana

Gli esseri umani partecipano a un’essenza umana che va ben oltre la semplice esistenza umana.

Un’esistenza umana può nascere e morire: l’essenza umana è eterna, cioè non è mai nata e mai morirà.

L’esistenza umana è vincolata al pianeta Terra; l’essenza umana è universale.

L’essenza umana e l’universo sono determinati da medesime leggi.

L’essenza umana non è che il contenuto dell’universo.

La forma che questa essenza umana si è data sulla Terra non è l’unica forma possibile. Solo l’essenza è unica.

Non ha alcun senso ritenere che l’essenza umana possa dipendere da una mera riproduzione sessuale. Non vi è alcuna possibilità di spiegare il motivo per cui da una semplice riproduzione sessuale possa emergere un essere umano così infinitamente complesso, dalle capacità virtualmente illimitate. È quindi evidente che, prima di nascere come “esseri umani”, siamo già presenti nell’universo come “essenza umana”.

L’essere umano non può essere paragonato ad alcun essere animale, proprio perché nell’universo non esiste un’eterna essenza animale.

Tutti gli animali, nessuno escluso, non sono che la riproduzione accentuata di qualche aspetto fisico dell’essenza umana, ma tutti restano privi dell’elemento fondamentale che ci caratterizza: la libertà di coscienza.

La libertà di coscienza ha una profondità pari alla illimitatezza dell’universo. Chi rispetta la libertà di coscienza, rispetta tutte le altre leggi dell’universo.

Siamo eterni all’interno di un universo infinito. E la verità dell’essenza umana sta nell’esperienza profonda, multiforme di una libertà di coscienza illimitata.

L’essenza umana è qualcosa di energetico e quindi qualcosa di materico, attraverso cui la libertà di coscienza si esprime.

Vi è nell’universo un’energia inesauribile, fonte di tutta la materia. E questa medesima energia, in maniera traslata, è fonte anche della libertà di coscienza.

Energia e libertà di coscienza sono determinati dal fondamentale principio dell’universo relativo all’attrazione e repulsione degli opposti. Le forme di questo principio sono infinite.

Il significato della vita

Non esiste alcun significato della vita se la propria vita non serve alla vita altrui. Il significato della propria vita non può essere cercato che nella relazione ch’essa è in grado di stabilire con la vita altrui. Ecco perché è giusto sostenere che il significato della vita di una persona sta nei rapporti sociali ch’essa è in grado di realizzare.

La vita ha un’identità nella misura in cui si rapporta alla diversità. Cioè nel rapporto con la diversità l’identità può esprimere se stessa in maniera umana e naturale. Detto questo, tutto il problema si risolve nel modo di vivere la relazione sociale, poiché qui non si può dar nulla per scontato.

Ora, quando non esistono più le condizioni per essere se stessi, proprio perché si è smarrito il concetto stesso di natura, o perché questa altro non è che un mero concetto astratto, la fine non è solo inevitabile ma necessaria, dato che il protrarsi di un’esistenza del genere impedisce o comunque ostacola gravemente il sorgere e lo sviluppo di esistenze sociali autenticamente umane.

La natura si riprende sempre ciò che le appartiene. Essa riconosce solo ciò che la rispetta. Vivere secondo natura è per l’uomo la conditio sine qua non per porre le basi della propria umanità.

Cos’è la sostanza delle cose?

Noi e la natura ci apparteniamo reciprocamente e, anche se non possiamo dimostrarlo ma solo intuirlo, esistiamo dall’eternità, in quanto, in natura – dice Antoine-Laurent de Lavoisier – nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. Il sillogismo in fondo è molto semplice: se l’universo è eterno e infinito, e noi ne siamo parte organica, anche noi siamo eterni e infiniti. Cioè la nostra eternità e infinità non ha nulla né di superiore né di inferiore a quella della natura.

In tal senso dovremmo smetterla di dare l’attributo di “sostanza” a qualcosa che non sia anche naturale. E d’altra parte, in quanto esseri umani non possiamo attribuire la sostanza delle cose soltanto a ciò che appartiene alla natura o a entità extra- o sovrannaturali.

L’unico aspetto che distingue la specie umana da tutte le altre specie è la libertà di coscienza, in virtù della quale possiamo compiere scelte deliberate e non meramente istintuali, cioè della cui necessità non si ritiene d’avere consapevolezza. L’essere umano può, entro certi limiti (quelli appunto naturali), scegliere come vivere. In tal senso è esatto dire che la libertà di coscienza è un prodotto della natura: quello più profondo, più complesso, irriducibile a qualunque definizione astratta o interpretazione univoca, quindi, in ultima istanza, indicibile.

La libertà di coscienza è, in natura, il massimo della libertà possibile; ed è una facoltà che, ogni volta che pretende di andare al di là dei limiti imposti dalla natura, finisce col negare se stessa. Andare oltre i limiti della natura significa autodistruggersi.

Questo stretto rapporto tra uomo e natura impedisce di credere che possa esistere qualcosa di superiore. Non esiste nulla di esterno all’uomo che non sia la stessa natura, di cui egli però è, da sempre, parte organica. Infatti, la natura non avrebbe mai potuto creare un essere così eccezionale come l’uomo (l’unico vivente a essere dotato di libertà di coscienza), se, almeno in potenza, non l’avesse già dentro di sé. La libertà di coscienza non può essere frutto di evoluzione, altrimenti dovremmo chiederci come mai non si trovi in alcun altro essere vivente; e non possiamo risolvere il problema della nostra sostanza dicendo che siamo un prodotto fortuito dell’universo, poiché non sarebbe razionale sostenere che l’elemento più significativo della materia, e cioè la coscienza, sia stato un prodotto meramente casuale.

Un embrione umano fecondato, se venisse trapiantato nell’utero di un mammifero diverso dalla nostra specie, non produrrebbe un essere umano ma un mostro. Viceversa tra gli accoppiamenti animali gli ibridi vengono accettati con molta naturalezza.

L’universo ci è costitutivo e quel che si dice in figura, cioè che siamo “figli delle stelle”, sostanzialmente è esatto. Con una piccola precisazione, che se la coesistenza tra essenza umana ed essenza naturale è eterna, allora, in qualche maniera, anche le stelle sono figlie dell’uomo. All’origine dell’universo non c’è solo un’essenza naturale (la materia), ma anche un’essenza umana (la coscienza). La coscienza non è che l’aspetto immateriale della materia, la libertà impalpabile e insondabile nei suoi livelli più profondi.

Non esiste nulla di esterno all’uomo, di cui l’uomo non possa avere coscienza: non esiste alcun dio, né alcuna forza aliena, nulla che non sia naturale e umano.

Detto questo però, noi dobbiamo ammettere che della materia sappiamo ancora molto poco, anche perché essa stessa è eterna e infinita; e, per quanto riguarda l’essere umano è indubbio che, in questi ultimi seimila anni, siamo addirittura regrediti, in quanto le civiltà antagonistiche ci hanno fatto perdere la consapevolezza naturale dell’essenza umana.

Questa essenza viene vissuta in maniera sempre più artificiale, cioè sempre più alienante e spersonalizzante. Noi non sappiamo più chi siamo, e in queste condizioni ogni conoscenza della natura rischia d’essere falsificata in partenza, tant’è che oggi abbiamo perso il concetto stesso di natura non antropizzata.

Tutta la scienza e la tecnica che usiamo per conoscere la natura, parte sempre dal presupposto che una qualunque conoscenza deve essere finalizzata al dominio e allo sfruttamento delle risorse naturali. Questo significa avere della natura un concetto completamente sbagliato, e tutta la scienza che usiamo per cercare di studiarla, ha un valore prossimo allo zero. Una scienza che vede la natura come qualcosa da soggiogare, non dovrebbe neppure esistere.

Fallor o Cogito?

Nell’ambito delle civiltà antagonistiche ci vogliono dei secoli prima di capire le cose più semplici. Prendiamo ad es. questo detto di Agostino d’Ippona: “si fallor sum”. Egli sosteneva che uno scettico poteva dubitare di tutto, ma non della sua esistenza (di soggetto dubitante). In altre parole, pur negando ogni evidenza, lo scettico non poteva farlo nei confronti di se stesso. Questo perché la propria esistenza è indipendente dalla sua volontà o dalla percezione che ne può avere. L’esistenza gli è data dall’esterno e tale esteriorità, in ultima istanza, coincide con la divinità, che è eterna e quindi antecedente all’uomo. Quindi l’ateo può sì negare qualunque cosa, ma non il fatto che dio gli abbia dato la facoltà d’essere scettico.

Per smontare queste osservazioni, che oggi giudichiamo puerili, ci sono voluti 1200 anni, quando Cartesio sostituì quel motto agostiniano con un altro: “cogito ergo sum”. Anche Cartesio era scettico, poiché arrivò a negare qualunque cosa non avesse una certezza molto evidente, indiscutibile. E quella fondamentale, per lui, fu appunto questa, che non si può dubitare di esistere; anzi, la certezza della propria esistenza è ricavabile proprio dal fatto che si pensa.

Ovverosia, mentre per Agostino l’evidenza dell’esistere è data direttamente da dio (che è qualcosa che va al di là di ogni percezione sensibile); per Cartesio invece è data direttamente dall’individuo singolo, essendo una sua acquisizione personale, dovuta proprio alla percezione sensibile immediata, un’assoluta evidenza come 2+2=4. In tale maniera l’io individuale può eliminare il dio cristiano e qualunque dio in generale, e quindi tutte le strutture ecclesiastiche che lo supportano, preposte a mediare il rapporto tra il mondo fisico e quello ultraterreno.

Oggi però, a distanza di 400 anni, riteniamo superato anche Cartesio. Infatti siamo giunti alla conclusione che l’io isolato, individuale, non può determinare se stesso, proprio perché non è in grado di farlo. L’io non può in alcun modo “di-mostrare” la propria esistenza. Al massimo può soltanto “mostrarla”. Ma perché venga riconosciuta come una cosa certa, occorre sempre un “tu”.

L’io infatti si costituisce solo mediante una relazione sociale. In tale relazione non esiste né l’io né dio, ma, contemporaneamente, l’io e il tu, che è l’unità minima della relazione. Insomma ci sono voluti 1500 anni prima di arrivare a capire una cosa che l’uomo preistorico dava per scontata.

Quattro cose fondamentali

Probabilmente tra mezzo millennio riusciremo ad avere quattro cose di fondamentale importanza per la nostra vita, le più importanti di tutte, di cui oggi abbiamo solo una consapevolezza teorica o poco concreta. Tra il dire e il fare c’è di mezzo il mare, dice il proverbio. Ebbene su queste quattro cose ci passa in realtà un oceano.

Le abbiamo perse circa 6000 anni fa, all’inizio in maniera lenta, poi sempre più veloce e sempre più in profondità; prima in alcuni luoghi del pianeta, poi ovunque. Subito dopo averle perdute, ci s’illudeva di poterne fare a meno; si pensava che per supplire alla loro mancanza, fosse sufficiente ricordarsele, riviverle in forme diverse, accontentarsi di qualche artificiale surrogato.

Col tempo però, siccome la memoria, priva di esperienza reale, veniva alquanto affievolendosi, e ci si rendeva sempre più conto dell’inefficacia di quei surrogati, il desiderio di riaverle andò crescendo, anche perché senza quelle quattro cose, la vita diventava poco gestibile, poco vivibile.

A forza di combattere contro i gravi problemi causati da un’esistenza priva di quelle cose, si stava, molto lentamente ma progressivamente, recuperando una memoria perduta. Le difficoltà erano davvero grandi, e lo sono ancora oggi, poiché siamo abituati a vivere senza il fondamentale aiuto di quelle cose, per cui ci comportiamo in maniera molto strana, poco comprensibile. Ci rendiamo conto che qualcosa ci manca, ma non sappiamo bene come recuperarla, né dove andarla a cercare.

Queste quattro cose sono strettamente legate tra loro, tanto che, quando abbiamo iniziato a perderle, le abbiamo perse contemporaneamente. Questo per dire che non possono essere messe in ordine cronologico o d’importanza. Se quando si lotta per averne una, si trascurano le altre, non si ottiene nulla. Quindi o si lotta per averle tutte, o è inutile illudersi.

Dunque, eccole: la libertà di coscienza, la proprietà comune dei fondamentali mezzi produttivi, l’uguaglianza di genere tra uomo e donna e il primato delle esigenze riproduttive della natura su quelle produttive dell’uomo.

Chiunque è in grado di rendersi conto che oggi, sul piano pratico, siamo lontanissimi dall’aver realizzato questi obiettivi. Ecco perché è giusto ipotizzare dei tempi molto lunghi, anche in considerazione del fatto che il conseguimento di tali obiettivi dovrà comportare uno sconvolgimento radicale dell’attuale sistema sociale di vita, che non potrà avvenire in maniera indolore.

Sappiamo tuttavia con sicurezza che senza queste cose rischiamo l’autodistruzione e che invece con queste cose il genere umano è andato avanti per alcuni milioni di anni. È quindi relativamente da poco tempo che abbiamo deviato da un percorso standard ben collaudato. L’abbiamo fatto per colpa nostra: nessuno ci ha costretti. Di sicuro quindi nessuno potrà trarci fuori, se non noi stessi.

Su questo dobbiamo essere fiduciosi. Di fronte a noi abbiamo il compito di popolare l’intero universo e non possiamo certo farlo partendo col piede sbagliato.

Le possibilità del bene

L’unica cosa che davvero conta nella vita è essere se stessi, cioè essere come si dovrebbe umanamente essere. Solo che quando mancano i parametri, i modelli di confronto, quando manca la possibilità di imitare ciò che è umano, quando la memoria, l’esperienza, la stessa vita non ci sono di molto aiuto, quando il senso di umanità è più che altro un’esigenza, un’aspirazione, un sogno, quando, in una parola, manca l’essenziale, è praticamente impossibile essere se stessi: si è troppo condizionati dalla negatività della vita.

E che questa negatività sia determinata più da un aspetto che da un altro o da tutti insieme, non fa molta differenza. Oggi indubbiamente prevale il condizionamento del profitto capitalistico e della rendita finanziaria; ieri dominava quello della rendita basata sulla terra, sugli immobili; nel mondo antico dominava l’esigenza di possedere schiavi.

Si è passati, nel corso dei secoli, da forme dirette, violente, senza mediazioni, di dominio, a forme sempre più indirette, sofisticate, mascherate, apparentemente legittime.

Questo perché nel corso dei secoli vi sono state gigantesche trasformazioni sociali, che hanno indotto gli uomini a rivedere usi e costumi e soprattutto valori umani e civili su cui poggiare le varie forme del vivere sociale.

Gli uomini che si sono opposti alle varie forme d’ingiustizia e di sfruttamento, hanno prodotto nuove forme di civiltà, in cui, ad un certo punto, per debolezza, per mancata coerenza ideale, per opportunismo, si sono formate nuove espressioni di ingiustizia e di sfruttamento, più subdole delle precedenti, più difficili da individuare e debellare.

Gli uomini che lottano contro le ingiustizie possono, ad un certo punto, favorire le condizioni per le quali se ne creano altre, in forme inedite. Questo avviene anche a dispetto delle migliori intenzioni. Mentre si pensa di fare il bene, si finisce col porre le premesse perché si sviluppi una nuova forma di male. Nella storia delle civiltà gli esempi sono infiniti.

Questo non per dire che l’uomo è votato alla morte o che è un fastello di contraddizioni insolubili, ma semplicemente per dire che la realizzazione del bene è cosa molto complessa, non automatica e comunque sempre soggetta alle oscillazioni della libertà umana.

Nessuno può dire a priori ciò che è bene e ciò che è male. Una definizione astratta di bene o di male è sicuramente qualcosa di inutile, anzi di negativo.

Una persona matura sa andare al di là delle apparenze ed è in grado di scorgere, fra l’immondizia in cui quotidianamente si vive, ciò che merita d’essere valorizzato.

Come i barboni, che razzolano tra i rifiuti, cercando qualcosa di utile se non addirittura di commestibile, così è l’uomo maturo, a contatto con una civiltà, quella capitalistica, che è come una mummia piena di orpelli.

Limiti umani e naturali

Apparentemente sembra assurdo sostenere che la materia sia pensante, poiché l’unica vera prova che lo sia è data dall’uomo, il cui giudizio, che implica poi determinati comportamenti, potrebbe essere considerato molto soggettivo o relativo.

In natura infatti tutti si comportano sulla base di leggi da cui non si può prescindere. Queste leggi vengono vissute in due maniere: secondo l’istinto e secondo ragione, e quest’ultima implica la libertà di coscienza. Nel senso che l’essere umano è l’unica specie vivente che, di fronte a ogni cosa, tende a chiedersi il “perché” e può anche sentirsi libera di violare le leggi della natura, pagandone poi il relativo prezzo.

Ora, è evidente che animali e piante vivono solo d’istinto, anche se dispongono della possibilità di utilizzare un certo margine di adattamento all’ambiente, per cui gli istinti possono anche parzialmente mutare. Sicuramente un animale selvatico, se viene addomesticato, perde una parte dei propri istinti naturali e ne acquisisce altri di tipo indotto. A maggior ragione questo vale per le piante.

Ci si chiede: l’uomo è forse libero d’indurre o di costringere animali e piante a vivere in maniera difforme dai propri comportamenti naturali? Diciamo che se non lo facesse sarebbe meglio, poiché, addomesticando piante e animali, si corre più facilmente il rischio di violare delle leggi di natura. Un animale bisognerebbe sempre lasciarlo libero di tornare selvatico, o comunque non bisognerebbe mai metterlo in condizioni da dover considerare l’uomo il suo peggior nemico.

Quanto più la natura viene salvaguardata, tante meno possibilità ci sono di violarne le leggi. Il fatto che l’uomo sia dotato di ragione, libertà e coscienza, di per sé non garantisce una sua sicura sopravvivenza nei millenni futuri. I dinosauri sono durati 160-180 milioni di anni: non è detto che l’uomo, abituato a distruggere se stesso e l’ambiente (come ha fatto, con molta sistematicità, negli ultimi seimila anni), riuscirà a durare di più su questo pianeta.

L’uomo è l’espressione della materia cosciente di sé, ma può esserlo solo a condizione di rispettarne le leggi, altrimenti diventa solo un fardello insopportabile. Se non esistesse l’uomo “civilizzato”, all’animale sarebbe facilissimo rispettare le leggi della natura. Invece, a causa di un uso sbagliato della libertà, tutto diventa incredibilmente complicato, e non solo per la specie umana, ma anche per tutte le specie della Terra.

Il fatto di essere autoconsapevoli, di per sé non offre garanzie di nulla. Non dimentichiamo che negli ultimi 500 anni l’uomo ha potuto rinviare la soluzione definitiva dei suoi conflitti sociali soltanto a motivo della scoperta di una grande estensione di territorio che, sul piano dello sfruttamento delle risorse, era ancora vergine, essendo stato abitato da popolazioni indigene (da noi sterminate o sottomesse) che coltivavano un certo rispetto per la natura.

L’uomo non può aggiungere alla materia ciò che essa non ha; anzi, in genere, quando la trasforma, la priva sempre di qualcosa, al punto che se questa sottrazione supera un certo livello di guardia, la natura non è più in grado di riprodursi e inevitabilmente si desertifica, danneggiando lo stesso essere umano. Per noi è diventato del tutto naturale produrre strumenti che lavorino per noi e non ci rendiamo conto che un atteggiamento del genere è quanto di più innaturale vi sia, tant’è che ha conseguenze molto nocive sull’ambiente.

L’uomo è solo l’espressione dell’autoconsapevolezza della natura, la quale ha proprie leggi indipendenti, di cui la principale, che include tutte le altre, è quella della perenne trasformazione delle cose, sulla base degli opposti che si attraggono per completarsi e si respingono per tutelarsi nella reciproca diversità. L’esigenza riproduttiva della materia, che appartiene alla legge della perenne trasformazione, è superiore all’esigenza produttiva dell’essere umano.

Noi non possiamo esercitare la nostra libertà al di fuori dei limiti che le permettono d’essere libera. Questo principio dovrebbe valere per qualunque cosa. Esistono sempre dei limiti di tollerabilità al di là dei quali una cosa non è più la stessa, incluso l’essere umano. Il fatto che dobbiamo continuamente dircelo, tramite leggi e regolamenti, sta appunto a indicare che noi non abbiamo più coscienza, in maniera naturale, dell’esistenza di questi limiti.

Abbiamo talmente sostituito l’artificiale col naturale che ci rendiamo conto d’aver oltrepassato i limiti solo dopo averlo fatto. In questa maniera gli svantaggi che otteniamo da un uso sbagliato della libertà sono infinitamente superiori ai vantaggi che potremmo avere da un uso conforme a natura.

Quand’è che il desiderio è sano?

Che cosa vuol dire “tentazione”? Vuol dire vivere in maniera non conforme a natura.

La tentazione è sempre esterna a chi la subisce. Cioè il male (una qualunque forma di egoismo o di egocentrismo, che storicamente si è connesso all’uso individualistico della proprietà) può anche essere posto per debolezza, ma finché non diventa “tentazione” per altri, resta in qualche maniera circoscritto.

Scrisse con maestria Rousseau: “Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile” (Discorso sulla disuguaglianza).

Il problema appunto comincia a porsi quando una certa scelta di vita diventa un modello per la gente comune. La tentazione si fa tanto più seria quante più persone vi cedono. Non è più una debolezza individuale. Infatti, a forza di cederle s’arriva a un punto in cui non si sa più quale modello originario s’era abbandonato.

Alla maggioranza dei cittadini comincia ad apparire evidente che non è neppure il caso di parlare di “tentazione”, ma semplicemente d’inevitabile accettazione dell’esistente, di una scelta acquisita dai più, che non val la pena mettere in discussione.

Progressivamente diventa quasi impossibile saper distinguere ciò che è naturale da ciò che non lo è. Il naturale diventa l’artificioso, quello che un tempo sarebbe stato considerato anomalo. Quanto più questo processo avviene lentamente, senza sconvolgimenti epocali che portano a interminabili guerre fratricide, tanto più si consolida, mettendo radici profonde.

Nella storia degli ultimi seimila anni casi di questo genere sono stati innumerevoli. È vero, sono stati osteggiati da chi aveva consapevolezza della loro estraneità all’umano, ma poi sono stati riproposti in altre forme e modi, sempre più sofisticati e difficili da individuare e ancor più da debellare.

Ci si può chiedere se processi innaturali del genere possano durare all’infinito. In nome dell’individualismo si edificano società e civiltà in cui, dominando il primato della forza, molte categorie di persone rimangono schiacciate, sommerse da problemi di emarginazione, di sfruttamento, di violazione dei diritti umani.

Ora, fino a che punto può durare la disumanità? Fino a che punto la sofferenza può essere sopportata? Il senso di umanità che alberga nel cuore di ogni essere umano può farsi valere organizzando una resistenza contro la legge del più forte? Quando si ha la percezione di aver assai poco da perdere, quali meccanismi scattano nella nostra coscienza? Diventiamo peggiori dei nostri oppressori? Siamo disposti a qualunque cosa pur di sopravvivere entro una società profondamente ingiusta? Oppure siamo disposti a impegnarci per tentare di trasformare positivamente un certo sistema di vita, riportandolo alla propria dimensione umana e naturale? Cos’è che fa propendere verso un certo atteggiamento, in luogo di un altro?

Sarebbe sciocco pensare che esistano categorie sociali che di per sé propendono verso le trasformazioni rivoluzionarie. Ai tempi di Marx si pensava che il proletariato industriale, non avendo nulla da perdere, sarebbe stato più disponibile a compiere la rivoluzione. Poi ci si accorse che se gli si aumentava il salario, magari estorcendolo dallo sfruttamento delle colonie, la rivoluzione non l’avrebbe fatta. Infine si capì che gli elementi più diseredati di una società sono sì disposti a compiere qualunque cosa, ma anche quelle assolutamente negative. Questo perché il “quanto” che col tempo si era perduto, in umanità e naturalità, poteva condizionare “tanto”, sicché la reazione a tali condizionamenti andava esaminata caso per caso, senza dare per scontato che esistesse un’intera categoria o classe sociale migliore di un’altra.

Per volere trasformazioni significative bisogna impegnarvisi attivamente, bisogna avere la consapevolezza della loro necessità, bisogna saper agire in maniera conforme alle proprie aspettative, agli obiettivi che ci si prefigge. Per questa ragione è esatta l’affermazione secondo cui è la prassi il criterio della verità. Attraverso la pratica rivoluzionaria occorre riscoprire la naturalità delle cose e dei rapporti umani.

Tuttavia, noi abbiamo sconvolto così tanto il rapporto uomo-natura, che oggi non sappiamo più cosa significhi la parola “natura”. Come possiamo riscoprire la “naturalità” dei rapporti umani, se chi ce la dovrebbe insegnare, per noi non esiste più? Noi dovremmo anzitutto stabilire i criteri per definire che cosa è “naturale”. P.es. è più naturale l’autoconsumo o produrre per un mercato? È più immediato il valore d’uso di un oggetto o il suo valore di scambio? È forse naturale stare in coma vegetativo per 17 anni con un sondino che ci alimenta? No, eppure migliaia di persone sono scese in piazza parlando di diritto alla vita e accusando di omicidio chi ha staccato la spina.

Se non riusciamo a rispondere a domande di questo tipo, qualunque discorso politico o legittima l’antagonismo sociale o è astratto, puerilmente utopistico.

È più naturale che gli strumenti del lavoro appartengano al lavoratore o a chi è in grado di comprargli la sua capacità lavorativa? E qual è il criterio “naturale” che rende lecito l’uso di questi strumenti? Possiamo abbinare socialismo ad ambientalismo, oppure, stante l’attuale situazione tecno-scientifica, una qualunque affermazione del socialismo non potrà mai essere adeguatamente eco-compatibile? Siamo proprio sicuri di poter risolvere scientificamente i disastri della scienza e della tecnica? Siamo proprio sicuri che la scienza vada comunque salvaguardata, una volta realizzato il socialismo? Davvero il timore di un revival della religione, che ovviamente approfitterebbe subito delle sconfitte della scienza, è un motivo sufficiente per non voler ripensare criticamente i nostri criteri di vita basati sulla rivoluzione tecno-scientifica? Siamo proprio sicuri che l’umanesimo laico e il socialismo democratico abbiano bisogno di fondarsi su quella concezione di scienza e di tecnica che si è sviluppata nell’ultimo mezzo millennio?

Bisognerebbe porsi queste domande prima che arrivino i quattro cavalieri dell’Apocalisse, proprio per sapere cosa fare subito dopo che se ne saranno andati.

I prezzi da pagare

Un oggetto può svolgere più funzioni, anche tra loro opposte: con un cellulare p. es. posso comunicare con qualcuno, ma posso anche lanciarglielo contro, allo scopo di ferirlo. Come si fa a stabilire la funzione prevalente di un oggetto? Solitamente diciamo dal suo uso: più è frequente e più la funzione è prevalente.

Ma chi decide quale debba essere il suo uso prevalente? Lo decide la natura o la natura delle cose? Può forse deciderlo la collettività umana indipendentemente dalla natura? La domanda cruciale è proprio questa.

Noi viviamo in una società, anzi in una civiltà prevalentemente artificiale, dove la consapevolezza della naturalità delle cose è andata quasi perduta. Come facciamo a recuperarla? E, prima ancora: pensiamo davvero che sia importante farlo, oppure riteniamo che si possa tranquillamente vivere anche senza di essa?

Stante l’attuale trend del nostro sistema di vita, è probabile che noi avvertiremo davvero con intensità il bisogno di recuperare il primato della natura solo dopo che avremo sperimentato gli effetti devastanti della nostra artificiosità. Dobbiamo prima pagare duramente il prezzo delle nostre illusioni. Finché persiste la convinzione che i disastri della scienza possono essere risolti solo con la stessa scienza, non faremo neanche un passo avanti.

L’unica sarebbe – sempre che questa opzione sia possibile – di isolarsi dal sistema, cioè di fuoriuscirne, andando a vivere nei luoghi che il sistema ritiene inutili, improduttivi, svantaggiosi. Questo anzitutto vuol dire uscire dalle città, ovvero tornare a vivere in campagna o nelle colline abbandonate dagli agricoltori, o nelle montagne o nelle foreste (se ancora vi sono).

Le città sono il luogo più artificiale del mondo, un continuo cantiere aperto, dove tutto è soggetto a incessante trasformazione e manutenzione, in quanto, nonostante il cemento, i materiali ferrosi, i materiali sintetici, tutto tende a decomporsi, a distruggersi.

Purtroppo, invece di chiederci se possa esservi un’alternativa a questo spreco incredibile di risorse, noi ricostruiamo tutto come prima, salvo, quando possibile, compiere delle variazioni, nell’illusione che la decomposizione avvenga più lentamente. Agli albori del capitalismo si diceva che l’aria di città rende liberi; oggi, per convincersi del contrario, è sufficiente guardare i suoi livelli d’inquinamento.

In natura la decomposizione è molto veloce e non richiede alcun particolare dispendio fisico, neppure da parte dell’uomo. Una decomposizione veloce permette una veloce riproduzione dei frutti naturali.

Certo, una vita naturale esclude le “comodità” della tecnologia, ma esclude anche il loro prezzo, la loro ricaduta negativa sulla riproducibilità della natura.

Noi dobbiamo cercare anzitutto una vivibilità sicura, compatibilmente alle esigenze riproduttive della natura. Ciò non può essere dato né dalla scienza né dalla tecnica, almeno per come esse si sono sviluppate da quando esistono le civiltà urbanizzate. Dateci dunque delle comunità rurali autosufficienti e solleveremo il mondo! Anzi, lo risolleveremo, poiché oggi è sprofondato in un abisso senza fondo.

Comunità del genere non dovrebbero neppur pagare le tasse allo Stato, in quanto dello Stato rifiuterebbero qualunque tipo di servizio. Dunque dobbiamo proprio aspettare delle catastrofi artificiali prodotte dall’uomo, prima di capire che parole come autosufficienza, autogestione, autoproduzione, ecc. fanno parte di processi del tutto naturali?

Essere, nulla e divenire

L’essere è ciò che è e che può essere relativamente negato dal proprio nulla, che è condizione dell’essere, in quanto non c’è nulla prima dell’essere, ed essendo il nulla soltanto non-essere, sua funzione positiva è quella di aiutare l’essere a essere se stesso con una consapevolezza accresciuta. L’essere infatti è libertà e questa ha bisogno di misurarsi, di mettersi alla prova.

L’essere ha dunque in sé il proprio divenire, che è frutto di molteplici negazioni progressivamente superate: divenire significa crescere nella dialettica di essere e non-essere. Questo il senso della libertà, che non è solo essere (libertà positiva) ma anche poter non essere o poter essere diversamente (facoltà dell’arbitrio). Il nulla dovremmo concepirlo, insieme, come destino di un essere malato e come medicina per guarire.

La ricerca dell’identità di sé è lo scopo del divenire, che è fatto di forza e di debolezza. Infatti il significato della vita sta nel riuscire a rimanere se stessi pur nella molteplicità di espressioni dell’essere. Se questo non è possibile, perché pensiamo di subire condizionamenti troppo forti rispetto alla nostra volontà, allora è necessario che le nostre responsabilità entrino in gioco. Noi dobbiamo essere pienamente umani, e se non vi riusciamo soggettivamente, sarà la forza degli eventi a indurci al cambiamento.

Non c’è necessità nel passaggio dall’essere al non-essere ma soltanto consapevolezza di una inevitabilità, che in sé non rappresenta una minaccia all’identità dell’essere, ma semplicemente una forma di esercizio della libertà. Se c’è necessità, questa va vissuta in libertà, altrimenti il divenire non è che cieco fatalismo. Noi siamo fatti per essere e per essere in eterno, e siccome siamo esseri liberi, non possiamo essere costretti a essere noi stessi: possiamo soltanto constatare gli effetti di una libertà vissuta male. Dobbiamo essere messi di fronte alle nostre scelte negative, al fine di non ripeterle.

Il fatto che l’uomo possa vivere il passaggio dall’essere al non-essere in maniera contraria ai princìpi dell’essere, come frutto di una libertà negativa, non può impedire il recupero dell’identità umana, perché questo fa parte dei compiti specifici dell’uomo.

Il senso del divenire spesso ha delle componenti drammatiche, che sfuggono a una mera analisi logico-razionale. Là dove si vanno a cercare nessi rigidamente causali, spesso si trovano scelte dettate da meccanismi di libertà interiore, di cui è molto difficile stabilire i livelli di consapevolezza.

Noi vediamo, anzi, sentiamo l’essere in maniera ambigua, quel tanto che basta per sapere che c’è, e sappiamo che esiste il suo opposto, che lo nega in maniera relativa. Nostro compito è quello di ridurre l’opacità della percezione, diradare la nebbia, avvicinarsi progressivamente alla verità delle cose, che è verità vissuta in libertà, una libertà che si sente emotivamente, come pathos interiore, e che si estrinseca nella realtà, storica e naturale.

All’origine dell’essere c’è un fuoco inestinguibile che brucia di passione, con gradi diversi di intensità, e nel crogiolo del fuoco ci si purifica. L’aveva detto Eraclito 2500 anni fa.

Questo essere non è che un nulla fintantoché non si estrinseca e non accetta la logica del divenire. L’essere umano è un prodotto dell’essere, quindi l’essere gli si pone di fronte come realtà autonoma, indipendente dalla percezione o dalla consapevolezza che l’uomo ne può avere.

L’uomo non può sapere se l’essere acquista consapevolezza di sé nel proprio divenire, però sa con certezza ch’egli può acquisire la conoscenza dell’essere in virtù del divenire dell’essere. L’essere è in funzione dell’umano. Chi non crede nel primato universale dell’uomo, fa del dubbio un metodo e si trova ad essere disarmato nei confronti di opzioni spiritualistiche.

Questo significa che quando si parla di “essere” bisogna distinguere l’essere in sé, visibile come natura, come universo, di cui la Terra è parte, e l’essere per l’uomo, cioè l’esser-ci, che è il divenire della natura che ha prodotto l’essere umano, l’ente che ha consapevolezza dei meccanismi della libertà.

Nell’essere umano sono racchiusi tutti i segreti della natura, eccetto l’origine di quest’ultima, che è nell’essere in sé, e questo limite impedisce all’uomo di qualificare l’essere con attributi, poiché inevitabilmente questi risulterebbero privi di fondamento, ovvero le prove dell’esistenza di qualcosa di metafisico sarebbero sempre tautologiche.

Che cos’è l’intercultura?

“Intercultura” dovrebbe voler dire rapporto tra due o più culture che comporta l’arricchimento reciproco. Ma un arricchimento reciproco di valori, usi, costumi, tradizioni implica la possibilità e anzi la necessità di una reciproca modificazione. Si è quel che si è, ma quando si viene a contatto con qualcuno diverso da noi, si diventa quel che si diventa. Pertanto si è sempre, in qualunque momento, quel che si diventa.

Oggi tuttavia, quando parliamo di “intercultura”, dobbiamo per forza intenderla come frutto di una situazione economica basata su rapporti iniqui tra Stati forti e Stati deboli o, se si preferisce, tra “sviluppo” (capitalistico) e “sottosviluppo” (coloniale o neocoloniale, intendendo con questo termine una dipendenza soprattutto di tipo economico).

Sono più le cosiddette “culture altre” (cioè non occidentali, non capitalistiche) a integrarsi con noi, che non noi con loro. Le “culture altre” vengono da noi come “perdenti”, come già sconfitte dal confronto culturale (che, prima d’essere “culturale”, è economico, tecnologico, militare).

Non è un confronto alla pari, proprio perché l’intercultura è soltanto il frutto di un processo d’immigrazione unilaterale, da Sud a Nord, e ora anche da Est a Ovest.

Chi viene da noi non è particolarmente interessato a conservare la propria cultura, al massimo tende a conservare la propria religione e, finché gli riesce facile, conserva la propria lingua. Se i figli degli stranieri sono nati in Italia, tendono a non ricordare neppure la lingua dei propri genitori.

Quando i processi immigratori sono definitivi, senza soluzione di continuità, cioè da Sud a Nord e da Est a Ovest, l’intercultura non è che un’integrazione all’interno della cultura dominante.

L’intercultura sarebbe un processo d’integrazione reciproca se i processi migratori non fossero irreversibili, e se fossero bidirezionali.

Nella storia delle civiltà non esistono processi d’intercultura democratici: sono tutti avvenuti in maniera forzata, causati da motivi oggettivi: miseria, fame, persecuzioni politiche o religiose, tratta di schiavi…

Se vogliamo ch’esistano processi d’integrazione democratici dobbiamo fare in modo che non esistano processi di condizionamento oggettivo che obbligano a emigrare.

L’intercultura dovrebbe diventare l’esito di una scelta libera e consapevole, in cui tutti i soggetti coinvolti si sentono uguali, con gli stessi diritti fondamentali (il primo dei quali è il diritto ad essere se stessi ovunque si vada).

Senza libertà diventa un’utopia o una forma di fanatismo il desiderio di conservare la propria cultura nel mentre si viene a contatto con le altre. Senza libertà reciproca, uguale per tutti, non può nascere il desiderio di accettare volontariamente le culture diverse dalla propria.

La percezione che l’integrazione culturale non sia un atto costrittivo o limitativo viene meno quando si avverte l’integrazione come un arricchimento della propria cultura di appartenenza. Senza libertà ci sarà soltanto la vergogna di possedere una cultura inferiore, perdente e quindi, a seconda dei casi, maturerà o la rassegnazione nei confronti delle culture dominanti o il risentimento che porta al rifiuto della diversità.

Sicché mentre gli “altri” dovranno fare lo sforzo d’integrarsi alla nostra cultura, “noi” dovremo soltanto fare lo sforzo di accettare una presenza ingombrante, imprevista, che mentre sul piano culturale non ha niente da dirci, su quello economico può anche apparirci come occasione per realizzare nuovi profitti (vedi lo sfruttamento della manodopera a basso costo).

Raramente ci chiediamo cosa rappresentino le “culture altre”, diverse dalla nostra. Non ce lo chiediamo perché siamo convinti che la cultura “borghese” (che non definiamo neppure con questo termine, in quanto essa ci appare come cultura qua talis, senza aggettivi, in quanto unica vera cultura), che è quella industriale, capitalistica, sul piano storico o, geograficamente parlando, “occidentale”, sia la migliore del mondo, sicuramente la migliore di tutte le culture espresse dalle civiltà che ci hanno preceduto.

Per noi, accettare le altre culture significa soltanto aver la pazienza di sopportare una diversità giudicata obsoleta, superata dalla storia, che per noi coincide con la “nostra storia”. Noi dobbiamo sopportare che altri siano più indietro di noi, nella consapevolezza della nostra superiorità.

E in questo atteggiamento s’interseca, più o meno consapevolmente, la percezione che nelle sofferenze degli stranieri vi sia una qualche responsabilità dell’occidente. I più consapevoli infatti sanno che l’immigrazione è spesso frutto di rapporti economici iniqui (i cosiddetti “profughi economici” prevalgono nettamente su quelli “politici”).

Il fatto è che fino a quando gli immigrati saranno costretti o si sentiranno costretti a venire da noi o se si sentiranno indotti dalle circostanze a diventare come noi, noi non capiremo mai se nelle loro culture (pre-borghesi o pre-capitalistiche) avrebbero potuto esserci elementi di critica o comunque di vera diversità nei confronti della nostra cultura o civiltà.

Noi possiamo partire dall’interscambio culturale per comprendere e affrontare i problemi socioeconomici che determinano i fenomeni migratori, che ci “costringono” in un certo senso all’intercultura. Ma possiamo anche affrontare da subito i suddetti problemi, per far sì che i fenomeni d’interscambio culturale avvengano nella maniera più spontanea e naturale possibile.

Ciò che fa problema non è il rischio di perdere la propria identità culturale nell’interscambio delle popolazioni, ma è il fatto che in tale interscambio alcune popolazioni sono costrette ad emigrare, altre no.

Noi occidentali, costringendo queste popolazioni, in un modo o nell’altro, a emigrare, dimostriamo soltanto di non possedere una cultura democratica. Non possiamo pertanto pretendere che gli stranieri si integrino nella nostra cultura.

Se siamo consapevoli dei processi iniqui che determinano i fenomeni migratori, e se questa consapevolezza è supportata dalla cosiddetta “buona fede”, noi potremmo anche accettare le “culture altre” come occasione per rivedere i princìpi fondamentali della nostra cultura.

Nella misura in cui sono “pre-borghesi”, le “culture altre” potrebbero aiutarci a recuperare non tanto un passato definitivamente scomparso da noi, ma a impostare in maniera democratica la società del futuro, che deve avere dei princìpi autenticamente democratici, quei princìpi che nella nostra cultura non siamo stati capaci di formulare in maniera adeguata o che non siamo stati capaci di realizzare in maniera coerente.

Domanda: se decidessero di emanciparsi anche economicamente dall’occidente (e non solo politicamente, come dal dopoguerra ad oggi è avvenuto), i paesi del cosiddetto “Terzo mondo” renderebbero più facile o più difficile l’integrazione culturale con l’occidente, cioè l’integrazione culturale tra i loro immigrati e noi nativi?

Se l’occidente vuole restare legato al proprio standard di benessere, è indubbio che l’integrazione sarà molto più difficile, anzi tenderà ad aumentare la xenofobia, il razzismo culturale, come sta aumentando adesso nei confronti dei cinesi, che di tutti gli stranieri sono quelli che più mettono in crisi la nostra economia di benessere.

Viceversa, se l’occidente vuole superare i princìpi del capitalismo, l’emancipazione dei paesi in via di sviluppo non può che favorire l’integrazione culturale.

*

Qualunque offesa sia stata recata da parte dell’uomo bianco, europeo o americano, alle altre popolazioni del mondo, foss’anche essa voluta per ignoranza o pregiudizio, costituisce un freno allo sviluppo del senso di umanità che dovrebbe caratterizzare ogni essere umano.

Chi pensa che le offese possano trovare una qualche giustificazione storica appellandosi alla grande superiorità tecnica, scientifica, economica, culturale dell’uomo bianco, diventa eo ipso complice, suo malgrado, di ogni passo indietro dell’umanità.

La storia infatti si preoccuperà di dimostrare che l’unico vero progresso dell’umanità sta nello sviluppo dei rapporti umani, che prescindono totalmente dalle forme in cui si manifestano.

La verità dei rapporti umani sta nell’umanità di questi rapporti – e questa è cosa che può essere compresa solo vivendola.

Quando prenderemo sul serio i guasti provocati dalla nostra disumanità, quando cominceremo a rapportarci in modo equilibrato nei confronti della natura, quando il diverso non sarà più considerato un nemico, quando i nemici del genere umano verranno affrontati con coraggio e non con rassegnazione – ecco, allora si sarà compiuto un altro passo lungo il cammino che porta alla dignità e alla libertà di tutti gli esseri umani.

*

Abbiamo paura di perdere il nostro benessere, la nostra sicurezza, la nostra identità, le nostre libertà. Abbiamo paura del diverso, dell’immigrato che proviene da realtà diverse dalle nostre, realtà che non riusciamo a capire, a tollerare, perché ci sembrano troppo primitive, troppo incivili.

Un popolo di ex contadini migranti come il nostro, che ha fatto così tanta fatica a emanciparsi dalla miseria del mondo rurale, ora si sente minacciato da altri migranti provenienti dal Terzo mondo, dai paesi più poveri della Terra. E nessuno si chiede se al di là di questi flussi migratori vi siano cause oggettive che li rendono inevitabili.

La miseria come motivazione della fuga in massa in cerca di lavoro non è la causa ultima del fenomeno. Essa stessa è conseguenza di altre cause, che non vengono mai prese in esame. Per esempio i rapporti squilibrati tra occidente e periferia neocoloniale. A noi non piace sentir dire che esistono ancora delle colonie, eppure dal punto di vista economico quelli fuggono da una miseria che noi stessi abbiamo provocato.

Dovremmo discutere sui meccanismi di funzionamento della dipendenza economica e finanziaria che lega il Sud al Nord: il Sud infatti si è emancipato politicamente ma non economicamente. Questo, per i nostri intellettuali, è un argomento scomodo, per il quale vengono immediatamente tacciati d’essere comunisti, antiamericani, antieuropei, antidemocratici, antioccidentali…

Gli stessi intellettuali del Terzo mondo, quando emigrano da noi, si mimetizzano molto velocemente e adottano i nostri criteri di giudizio e di comportamento. E se restano nei loro paesi a parlar male dell’occidente, la loro voce resta isolata, non hanno i mezzi per farsi ascoltare.

Gli immigrati non hanno voglia di parlare di queste cose, preferiscono restare invisibili: spesso non sono neppure capaci di farlo, non solo perché non conoscono la nostra lingua, ma anche perché non hanno le coordinate culturali per poterlo fare. E poi vogliono integrarsi velocemente, per poter lavorare in tutta tranquillità e spedire le rimesse in patria.

Molti di loro sperano anche di ritornare nei loro paesi per mettere in piedi una propria attività. Vengono da noi per diventare come noi, dando per scontato che la situazione generale del loro paese non possa cambiare. Sperano soltanto in un cambiamento della loro situazione personale e familiare.

Come uscire dalla corruzione?

Quando la società arriva a un punto in cui ciò che fa un delinquente per poter vivere non è molto diverso da ciò che fa un uomo di potere, legalmente riconosciuto, si può tranquillamente dire – guardando le cose dall’esterno – che la corruzione è al 100%. Lenin diceva che l’Europa occidentale, ove pur si era rifugiato dalle persecuzioni zariste, era a questo livello già agli inizi del Novecento.

Infatti, se queste due categorie di persone, formalmente così distanti ma sostanzialmente così vicine, possono coesistere senza particolari problemi, allora vuol dire che tutte le persone oneste non hanno sufficiente potere per impedirlo e che qualunque persona onesta può anche diventare, a seconda delle situazioni, un delinquente legale o illegale.

Quando si dice: “è solo questione di prezzo” o “a ciascuno il suo prezzo”, si ha ragione, ma solo in parte; occorrono infatti anche occasioni in grado di influenzare le coscienze, persone capaci di indurre a compiere determinate azioni.

In tal senso le persone oneste più fragili (in senso materiale o morale) sono quelle indigenti o indebitate, o quelle meno acculturate o meno competenti o poco capaci a svolgere mansioni davvero produttive, spendibili sul mercato, o, più in generale, quelle che non si accontentano, quelle che vogliono avere uno stile di vita al di sopra delle loro possibilità, quelle che vogliono fare carriera… Si nasce onesti, ma facilmente si smette di esserlo in una società dominata dalla corruzione.

Generalmente i criminali illegali sono quelli che non hanno avuto le condizioni sufficienti (morali o materiali) per restare onesti, e neppure le condizioni sufficienti per diventare dei “delinquenti legali”.

Una qualunque resistenza individuale a una corruzione di tal genere non serve certo a modificare le cose. Al massimo può servire per continuare a restare individualmente puliti.

Tuttavia per organizzare una resistenza collettiva occorre che gli effetti della corruzione si siano ampiamente diffusi nel tessuto urbano, al punto da renderlo invivibile. Una soluzione individuale a questo problema è l’emigrazione verso altri paesi, in cui si spera che la corruzione non sia così forte.

Una soluzione governativa è la dichiarazione di guerra a un governo straniero, semplicemente per distogliere l’attenzione delle masse dai problemi interni.

Una soluzione popolare è la guerra civile, che però deve arrivare a una rivoluzione vera e propria, altrimenti si trasforma in un inutile bagno di sangue. Scegliere una soluzione o l’altra dipende solo da una cosa: il livello di maturità politica delle masse.

Che cos’è l’ignavia?

Noi siamo destinati a ripetere le cose, ma sempre in forme diverse, proprio perché gli effetti negativi ch’esse ci procurano, modificano il livello di consapevolezza del bene comune.

Dovremmo però metterci nelle condizioni di troncare questa spirale perversa, questa coazione a ripetere, poiché se è vero che il ripetere fa parte del ciclo della vita umana, e in fondo della stessa natura, cui apparteniamo, è anche vero che dovremmo basarci soltanto sul meglio, senza sentirci obbligati, ogni volta, a sperimentare il peggio.

Purtroppo però, non sapendo più cosa sia il vero bene, in quanto abbiamo non solo abbandonato il comunismo primitivo, ma anche eliminato tutti coloro che nella storia, in un modo o nell’altro, con maggiore o minore consapevolezza, volevano ripristinarlo, sembra che l’unica possibilità che ci resta (di sopravvivere o di resistere dignitosamente), sia quella di far tesoro della negatività, nella speranza di non dover reiterare gli enormi errori già compiuti. Possiamo cioè arrivare al bene attraverso il male, all’ovvia condizione di volerlo davvero.

Sotto questo aspetto non c’è alcun bisogno di guardare la storia in maniera tragica. La vera tragedia infatti non sta tanto nel male che si compie, quanto piuttosto nell’incapacità di trarne profitto per compiere delle svolte decisive verso un’alternativa, sottraendosi al ciclo infernale dei corsi e ricorsi.

La vera tragedia è la perdita di tempo, è la rassegnazione con cui s’accetta qualunque decorso della storia. È questa ignavia che meriterebbe d’esser messa all’inferno, poiché essa non è, posta in questi termini, un semplice fatto personale, come nella Commedia dantesca, ma un’ipoteca sul futuro della storia, un peso insopportabile sullo sviluppo delle generazioni.

Se affrontassimo con decisione e lungimiranza le conseguenze dei nostri errori, eviteremmo certamente di ripeterli in altre forme e modi. Le dittature (esplicite o, come quelle occidentali, mascherate dal parlamentarismo) dovrebbero servirci per capire il valore della democrazia, quella vera, non per passare continuamente da una dittatura all’altra, in un crescendo di orrori e tragedie, col rischio di annientare per sempre la nostra libertà, salvo gli intermezzi in cui ci lecchiamo le ferite e in cui nuove mistificazioni, ancora più sofisticate, ci fanno vedere la realtà come Alice nel paese delle meraviglie.

Se ci pensiamo, tutta la storia della fase imperiale della Roma classica ha pagato duramente la mancata realizzazione della democrazia durante la fase repubblicana. Ci sono volute le popolazioni cosiddette “barbariche” per ridare libertà non solo agli schiavi catturati in guerra ma anche agli stessi cittadini romani ridotti in schiavitù per debiti. Ma quanti secoli s’è dovuto soffrire?

Anche nel basso Medioevo tutti i tentativi abortiti d’impedire la nascita della borghesia, non hanno fatto altro che favorire lo sviluppo impetuoso del capitalismo industriale vero e proprio, legittimandolo sul piano dei valori, facendolo diventare “cultura dominante”.

Ecco dunque che cos’è l’ignavia: è l’illusione di credere che i poteri forti, vedendo la debolezza della società civile, abbiano meno motivi di comportarsi in maniera arrogante. L’ignavia è il timore che il proprio sacrificio sia inutile per la causa della libertà individuale e, insieme, della giustizia collettiva. L’ignavia è la falsissima idea di far coincidere la giustizia sociale col mero conseguimento di una libertà personale. È cioè l’accontentarsi di un vantaggio individuale, invece di estenderlo a quante più persone possibili.

Gli ignavi sono peggio dei nemici dichiarati, proprio perché spendono parole sopraffine per arrendersi al sopruso, oppure fingono soltanto di opporvisi.

La stragrande maggioranza dei credenti può essere considerata indifferente alle sorti dell’umanità. Quando un credente si fa ammazzare, lo fa per difendere il suo credo personale, al fine di rivendicare una libertà di coscienza che andrà poi a usare contro la credenza o la non-credenza altrui.

Quand’anche infatti si trovasse un credente capace di lottare contro le assurdità del suo tempo, non lo farebbe certo in nome della propria religione, poiché ogni religione è sempre stata debole coi forti e forte coi deboli. Non è possibile liberarsi dell’ignavia se non ci si libera della fede.

Quand’è che ci si comincia ad amare?

Noi cominciamo ad amarci quando l’odio rende impossibile l’amore. Prima che l’odio raggiunga l’apice, c’è rassegnazione, indifferenza, sopportazione del male.

Il popolo comincia ad amarsi quando è stanco di odiarsi per colpa di chi lo governa, per colpa di chi, stando al potere, invece di risolvere i problemi, li crea, li amplifica, li fa incancrenire, rendendoli irrisolvibili.

Noi non riusciamo ad amarci nella normalità della vita quotidiana, semplicemente perché non esiste alcuna normalità in cui poter essere davvero umani. La vita è una continua sopportazione dolorosa di sofferenze imposte dai poteri forti.

Non ci si libera di questa servitù se non reagendo in massa, all’unisono, proprio perché chi governa ha sempre gli strumenti per reprimere qualunque istanza individuale o di piccolo gruppo o anche di un grande partito che, di fronte alle forze dell’ordine, resta disarmato. Chi governa, anche se rappresenta un’infima minoranza rispetto a quanti soffrono, è convinto d’avere il potere sufficiente per continuare a dominare.

Il problema è che se si sopporta troppo, se ci si illude di poter sopportare ad oltranza, non si è poi capaci di reagire con la dovuta fermezza. Si finisce nella disperazione della vita isolata, anonima, che ci abbruttisce sempre più.

Dovremmo chiederci il motivo per cui è così difficile esprimere dei sentimenti umani positivi. Se si dicesse perché si teme la loro strumentalizzazione, si finirebbe col dare per scontato che la stragrande maggioranza delle persone esprime più facilmente dei sentimenti negativi; si finirebbe in sostanza con l’accampare dei pretesti. Se affermiamo che la natura umana è più incline al male (come in genere fanno i credenti), il discorso è già chiuso: l’essere umano ha poche speranze (per i credenti nessuna su questa Terra).

La verità è che se non si viene educati alla positività (che non è quella sbandierata da chi possiede già tutto), si viene automaticamente educati alla negatività (che è quella di chi, avendo già tutto, fa di tutto per non perdere nulla e anzi per aumentare quello che ha).

Il senso della negatività (sia essa come indifferenza oppure odio) demotiva, avvilisce, diventa un circolo vizioso per i sentimenti umani, che non migliorano mai. Ecco perché per riuscire a vivere la positività del sentimento umano, quando il contesto è intriso di negatività, occorre, in via preliminare, uno sforzo della volontà, una conversione della mente, una modificazione delle abitudini.

La prima regola che ci si deve imporre è quella di lasciarsi condizionare il meno possibile dalla negatività. È una vera e propria lotta quotidiana contro la tentazione a comportarsi come gli altri, ovvero a giustificare il proprio comportamento sulla base di quello altrui, che appare prevalente (quante volte sentiamo dire, anche da parte di persone molto autorevoli, che se una certa cosa la fanno gli altri, ottenendo vantaggi tangibili, e nessuno glielo impedisce, non si capisce perché la debbano fare solo loro?).

Avendo perduto la naturalezza dei rapporti umani e vivendo in un contesto sociale che ha ereditato dalle generazioni precedenti delle forme di vita caratterizzate negativamente, l’uomo contemporaneo, se vuole uscire da questo vicolo cieco, deve anzitutto fare violenza a se stesso, porsi in uno stato d’animo distaccato dalle mode prevalenti e, nello stesso tempo, con la medesima determinazione, combattere tutte le forme di negatività che rendono opprimente l’esistenza umana, il vivere civile.

La credibilità di un soggetto non sta soltanto nella verità che dice, ma soprattutto nel modo come la vive. La prassi è il criterio della verità. Essere credibili, dal punto di vista della verità, non significa essere accomodanti, minimizzando la negatività, far buon viso a cattiva sorte; significa essere coerenti con le proprie scelte che ai più appaiono scomode, e bisogna farlo senza schematismi di sorta, senza fanatismi di maniera. Non si può diventare intolleranti proprio mentre si pensa di aver ragione.

Oggi purtroppo tutte queste cose è lo stesso “capitale” che le dice e semplicemente per accaparrarsi quanti più “clienti” possibili. In questo sistema infatti la positività viene assunta a modello fondamentale di sicuro benessere o di sicuro business. Il successo arride all’ottimista.

Ecco perché è difficile stabilire il luogo della verità, e quando si parla di “punto di vista della verità”, si rischia di dire una cosa senza senso. La verità, in realtà, non ha più alcun luogo, se non quello della coscienza personale di ciascuno, che, se resta meramente personale e non diventa collettiva, è la cosa più arbitraria di questo mondo. La verità riposa soltanto nella coscienza degli uomini (al plurale) che la mettono in pratica. Di volta in volta. E guai a pensare che una verità vissuta in maniera collettiva sia di per sé migliore di una verità vissuta a titolo personale. Il valore di qualunque cosa sta nella pratica che lo decide. Sono i frutti, cioè la parte più delicata e meno prevedibile, che indicano il valore di una pianta.

Coerenza di teoria e prassi

Forse uno dei difetti principali della cultura occidentale, non solo borghese ma anche pre-borghese, è la forte disparità esistente tra enunciati teorici e realizzazioni pratiche.

I princìpi della democrazia – solo per fare un esempio – vengono ampiamente riconosciuti sul piano etico, giuridico e politico, ma completamente disattesi sul quello sociale ed economico.

Spesso c’illudiamo che sia sufficiente affermare un principio per vederlo realizzato. Cioè crediamo che, una volta acquisita la consapevolezza delle cose, non sia possibile l’incoerenza. Noi abbiamo, specie in quest’epoca nucleare, piena consapevolezza dell’importanza della pace e della non violenza, eppure ci comportiamo come se non l’avessimo. È il potere che ci vuole tenere nell’ignoranza, in quella falsa innocenza chiamata irresponsabilità. Togliendoci la possibilità di decidere, ci fa sentire immuni da colpe.

Nella storia tuttavia esiste, nonostante le immani tragedie che hanno rallentato il cammino dell’umanità verso l’autoconsapevolezza di sé, una sorta di filo d’Arianna che indica un certo progresso. Gli esseri umani sono sempre più consapevoli dei loro diritti, dell’esigenza di essere liberi e di vivere un’esistenza autentica, dignitosa.

La contraddizione tra questa progressiva consapevolezza e la violenza della vita reale, viene avvertita con sempre maggior fastidio. Gli uomini sanno come dovrebbero fare per migliorare le cose, ma non lo fanno, e questo più o meno consapevolmente. Restano indifferenti, ignavi, come se mettessero alla prova la loro capacità di resistenza al male. Sono convinti di poter restare se stessi pur in una situazione sociale sempre meno vivibile.

Gli uomini tendono a sopravvalutarsi, forse spinti in questo dalla forza della scienza e della tecnica, dal primato dell’individuo sulla massa, in sostanza da un mito in cui sin dalla nascita si viene abituati a credere.

I faraoni si servivano del mito dell’aldilà per rabbonire le masse sempre meno disposte a lasciarsi sfruttare; oggi la borghesia si serve di forme persuasive più laiche e terrene ma non per questo meno illusorie.

Idee e valori

Non bisogna mai associare i valori alle idee ma solo ed esclusivamente ai bisogni.

Le idee sono fisse o comunque tendono a semplificare eccessivamente la realtà. In fondo tutta la filosofia borghese è stata il tentativo di dare un senso astratto a una realtà che aveva perduto il suo senso concreto, quello religioso. Questo senso religioso era diventato con la Scolastica tanto più astratto quanto meno si riferiva ai bisogni delle masse.

Forse si può dire che la Scolastica sia stata il tentativo religioso di venire incontro alle esigenze della borghesia e questa, quando ha potuto constatare d’essersi sufficientemente sviluppata a livello sociale, ha avvertito il bisogno di superare le astrattezze teologiche della Scolastica con quelle filosofiche del cartesianismo, che dà praticamente il via alla filosofia borghese moderna.

La rottura tra cartesianismo e Scolastica è quindi in realtà solo apparente, solo nominalistica: nella sostanza c’è stata una precisa linea di continuità a favore della borghesia. Qui, nella Scolastica, sono le radici del moderno capitalismo, anche se dalla filosofia borghese non vengono riconosciute, in quanto si giudicava la Scolastica troppo teologica.

Per tornare a fare teoria concreta, utile a tutto il popolo e non solo a una classe, occorre ripartire dai bisogni, perché questi danno il senso alla realtà. I bisogni mutano di continuo, ponendo sempre nuove domande, e ogni risposta che pretenda d’essere definitiva è un abuso.

Da una lettura realistica, circostanziata, dei bisogni devono emergere le idee giuste, al fine di realizzare un mutamento significativo, che non sia solo di facciata. Questo è il modo migliore di vivere i valori. Ecco perché deve apparire del tutto normale che i grandi dell’umanità: Socrate, Cristo, Buddha… non abbiano voluto lasciare alcuno scritto.

Esigere una coerenza di idee significa fare un torto alla libertà dell’uomo.

Desiderare di andarsene

La vita finisce quando non si ha più niente da dire e da dare al mondo; cioè quando si pensa che tutto quanto era in nostro potere di fare, è stato fatto.

Il prendere deve essere funzionale al dare, poiché solo il dare produce vera soddisfazione, appagamento interiore. L’uomo è fatto per trasformare le cose. È un creativo di natura. E questa sua capacità sembra essere illimitata, in grado di svolgersi in qualunque direzione e a livelli sempre più complessi e sofisticati.

Tuttavia quando si pensa di aver dato il massimo rispetto alle proprie forze e capacità, quello è un chiaro sintomo che è venuto il momento di andarsene. Vi è infatti una discrepanza insopportabile tra ciò che si vorrebbe ancora fare e ciò che effettivamente si è in grado di fare.

Andarsene significa soltanto liberarsi di un peso. Chi pensa che la morte sia qualcosa di tragico, non ha capito nulla della vita. La vera tragicità sta nel non riuscire ad essere se stessi, avendo la consapevolezza di poterlo essere, se le condizioni fossero favorevoli.

La vita finisce per ricominciare da qualche altra parte, sulla base di nuove condizioni ambientali, poiché in realtà la vita non finisce mai. È difficile spiegare questo concetto, poiché noi ci sentiamo particolarmente legati al nostro pianeta, ma se ci vedessimo come parte dell’universo, capiremmo che su questo pianeta siamo solo di passaggio: ospiti di un laboratorio in cui vengono messe alla prova le nostre capacità. Siamo come testati per verificare la nostra idoneità a interagire con l’universo intero. La Terra è un banco di prova, una sorta di simulazione in vitro. Chi non supera il test, perde solo il suo tempo, si condanna da sé. Nell’universo non c’è nessuno che premia o punisce: l’uomo fa tutto da solo. È l’evidenza delle cose che premia o punisce.

Noi siamo destinati a esistere, poiché, in un certo senso, non siamo mai nati. L’essenza umana è una caratteristica imperitura, sempiterna dell’universo, ed essa, come tale, ha la necessità di dover fare qualcosa, poiché solo così trova soddisfazione in sé, nella propria esistenza. Naturalmente a condizione che l’attività sia frutto di una libera scelta. Tutto quello che possiamo e dobbiamo fare su questa Terra è di rendere gli uomini liberi di scegliere il loro destino.

Quando si è consapevoli di questo, non si può credere in alcun dio che non sia lo stesso uomo. Quando le religioni affermano che se l’uomo si fa come dio, finisce sempre col negare se stesso, non si rendono conto che la negazione di sé dipende da uno stile di vita che di umano e naturale non ha nulla, ed è la presenza stessa delle religioni che l’attesta in maniera inequivocabile.

Tutte le religioni infatti dimostrano la presenza di una contraddizione, ritenuta, a torto, insanabile, che è l’incapacità di bene, e nel contempo l’illusione di poterla risolvere in una diversa condizione di vita, in cui l’apporto della volontà umana sia ridotto al minimo, in quanto tutto dipenderà dall’intervento risolutivo di una qualche divinità.

La cosa curiosa è che tante ideologie politiche laiche si comportano nella stessa maniera, con la differenza che sostituiscono l’aldilà con l’aldiqua e dio con un dittatore. Tra le religioni e le ideologie politiche stanno le tante filosofie, che, rispetto alle religioni, sono atee o agnostiche, mentre, rispetto alle ideologie politiche, sono rassegnate e individualistiche. I filosofi credono che la liberazione dell’uomo debba realizzarsi su questa Terra, ma poi, volendo restare filosofi, non sanno cosa devono fare.

Il culto della morte

Fare della morte un significato per la vita. Questo motivo lo si ritrova parecchio nel Foscolo. “All’ombra de’ cipressi e dentro l’urne confortate di pianto è forse il sonno della morte men duro?” – chiede a Pindemonte nei Sepolcri, facendo la parte del filosofo scettico, filo-giacobino, che però qui è disposto a dare ragione al sentimento umano. Ciò che viene negato dalla ragione illuministica può essere recuperato dalla sensibilità romantica.

“Forse perché della fatal quïete tu sei l’immago a me sì cara vieni, o sera!”. Questi suoi versi però non rappresentano il culto degli antenati, com’è normale che sia quando non si vogliono dimenticare le proprie origini, la propria storia, ma rappresentano una forma di alienazione. Aver cura degli antenati defunti, conservare il loro ricordo, è una cosa; avere il culto della morte è un’altra. Anche Kirkegaard l’aveva, ma era un irrazionalista.

Quando non si riesce a vivere la vita, quando non si hanno significati positivi per cui vivere, ci si rivolge alla morte come ultima chance. Questa è una posizione intellettualistica da disperati. È frutto di una grave frustrazione, dovuta a rapporti sociali basati sull’individualismo, in cui l’altro, il prossimo è visto come un nemico o un estraneo o un semplice strumento per soddisfare proprie esigenze.

Qui non c’è culto degli antenati, come nei confuciani, ma trasposizione intellettualistica di valori esistenziali, dalla vita per la vita alla morte per la vita (o alla vita per la morte, che è lo stesso). Si cerca la morte per dimostrare che si è vivi. Quel che non si riesce a vivere con la vita (in quanto si pensa che l’inferno – come diceva Sartre – siano solo “gli altri”), si pensa di poterlo vivere facendo della propria morte, o della morte in generale, un oggetto di culto, un mezzo per convincere gli altri che la vita ha un senso.

Questa è una forma di psicosi, e non si può scusarla o giustificarla solo perché chi la vive è capace di travestirla di emotività, di sensibilità romantica o di significati politico-eversivi, come faceva appunto il filosofo danese, che si paragonava agli antichi martiri cristiani, sperando così di dare uno scossone significativo alla perbenista chiesa luterana della sua nazione.

Avere il culto della morte per soddisfare la propria esigenza di affermazione sociale, il proprio senso di superiorità, è pura follia. E bisogna stare attenti ad atteggiamenti del genere, perché, quando divengono generalizzati, facilmente portano alle guerre. La mistica della morte la si ritrova infatti nei nazi-fascisti, nei crociati medievali, nei fondamentalisti religiosi e in tutti coloro che disprezzano la vita e, come unico valore, hanno quello del potere.

Stalin chiedeva ai russi in guerra di morire piuttosto che farsi catturare dai tedeschi. Hitler non gli era da meno: piuttosto che perdere, morire! Resistere fino all’ultimo uomo! Così diceva alle sue divisioni a Stalingrado.

Richieste del genere possono venir fuori solo da dittatori che non hanno il senso della realtà o che non sono abituati ad accettare la sconfitta come un elemento naturale della vita, e vogliono far pagare ad altri la loro arroganza, la loro presunzione d’essere i migliori, quelli assolutamente insostituibili.

Qui non conta nulla essere di destra o di sinistra. Quando si pensa che con la propria morte tutto cambierà, in peggio o in meglio, non si è più in grado di distinguere la realtà dalle proprie fantasie. Lasciare che il potere venga gestito da persone del genere è inammissibile.

Morire con dignità

Una delle cose più difficili è morire con dignità. Bisogna trovare il modo di non lasciarsi determinare da una malattia che mina il nostro stato mentale, cioè che ci impedisce di pensare o di prendere decisioni. Una malattia non può essere così invalidante da renderci non umani. In casi del genere il suicidio è comprensibile.

Tanto meno ha senso prolungare questa menomazione intellettuale con l’aiuto delle medicine o della tecnologia sanitaria. Una cura che prolunga l’agonia è una mostruosità. Il malato va lasciato libero di decidere il destino della sua vita in qualunque momento. E non ha alcun senso dire che non può farlo proprio perché è malato. Che gli si permetta allora di dichiarare prima, quand’è ancora sano, in un testamento biologico, come ha intenzione d’essere curato in casi di gravissima difficoltà, in cui la sua volontà non può agire autonomamente.

Morire con dignità non può neppure voler dire rinchiudersi in casa, vivere una vita solitaria, lontana dai problemi sociali; né può voler dire sentirsi parte della società soltanto in maniera intellettuale, cioè distaccata. Chi rinuncia ai rapporti sociali non è più un essere umano, non è neppure un animale: è semplicemente un oggetto destinato ad alienarsi. Infatti chi vive in solitudine tende a deformare la realtà: ingigantisce i piccoli problemi, rimpicciolisce quelli importanti. Le sue idee si fossilizzano, il suo carattere si incattivisce, poiché non sopporta chi lo contraddice.

No, non si può morire con dignità né quando la malattia è troppo invalidante, né quando si vive soli. Tuttavia, se il suicidio ha senso di fronte a una malattia che toglie la facoltà di pensare o di agire, non ha senso quando si vive in solitudine, a meno che non sia qualcuno a costringerci a vivere così. Ecco perché nei luoghi di reclusione bisogna sempre offrire ai detenuti la possibilità di esprimersi in una qualche forma di socializzazione o di creatività o di utilità sociale. La solitudine uccide spiritualmente. Il suicidio, in questi casi, è solo la drastica rottura di uno stillicidio. Invece di morire lentamente, si preferisce farla finita una volta per tutte. In tal senso è del tutto normale che un condannato all’ergastolo o all’isolamento chieda la pena di morte.

Il problema tuttavia resta: come può morire con dignità uno che ha consapevolezza delle cose? Cioè uno che sa perché le cose non vanno e sa come potrebbero andare? Qual è il modo migliore per morire con dignità? Possiamo deciderlo individualmente? O sono gli altri che devono deciderlo? O è soltanto in un rapporto con gli altri che può essere deciso?

In effetti bisogna stare attenti a un rischio che facilmente si corre quando si è isolati, quello di poter decidere autonomamente, nella convinzione d’essere nel giusto, quando e come la nostra morte è davvero dignitosa. Questo rischio si può evitare, almeno indicativamente, lasciando che sia la relazione sociale a prendere una decisione del genere. E la decisione sarà tanto più giusta quanto più ampia sarà tale relazione, cioè quanta più gente sarà coinvolta in tale relazione.

Più si è e meno possibilità vi sono di sbagliare, di non confondere la realtà con la propria fantasia. Per morire con dignità bisogna lottare per una causa giusta. Bisogna lottare per qualcosa che non esiste nella realtà, ma che la stragrande maggioranza della gente vorrebbe poter vedere, anzi vivere.

Morire dignitosamente vuol dire impegnarsi per realizzare qualcosa di giusto, non solo per sé ma anche, e soprattutto, per gli altri. E questo a prescindere dal risultato finale. Non si tratta di “fare di tutto” perché l’obiettivo si realizzi, ma si tratta di fare tutto quanto è in nostro potere, senza che ciò implichi una incoerenza con la propria umanità. Non dobbiamo contraddire noi stessi, il senso della democrazia, i valori umani. Dobbiamo semplicemente non aver paura a sacrificare la nostra vita per il bene dell’ideale che, insieme ad altri, ci si è prefissi.

Non ci deve interessare una morte dignitosa agli occhi dei poteri dominanti. Ci deve interessare il fatto che, di fronte ai nostri compagni di lotta, non si ha paura di morire, anzi, si è disposti ad affrontare qualunque tipo di sofferenza o di sacrificio. Saranno loro a considerare dignitosa la nostra morte e a divulgarla come un esempio da imitare, come modello per i pavidi o gli incerti, i fatalisti e i relativisti. Una morte dignitosa è uno stimolo per l’azione, è una forma di riscatto dalle proprie colpe. Chi la procura con violenza, verrà biasimato per i secoli a venire, proprio perché chi la subisce passerà per un martire.

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Di Mikos Tarsis

webmaster dei siti www.homolaicus.com e www.quartaricerca.it

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