L’antropologia marxista 1 (La scienza del colonialismo)

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L’antropologia marxista fu un fenomeno, tutto sommato, abbastanza marginale nell’ambito degli studi del materialismo storico-dialettico.1 Questo perché il mondo primitivo veniva considerato come una tappa dell’evoluzione storica destinata a essere superata dallo schiavismo, che sul piano produttivo, a causa delle monumentali città-stato, regni e imperi, appariva nettamente superiore. Per molto tempo il marxismo, sulla scia degli studi di F. Engels, considerò giusto che il modello-base dell’agricoltura emarginasse il sistema della caccia e raccolta e della pastorizia itinerante. Un modello che – come noto – s’impose, pur seguendo varianti significative in oriente e occidente, dal IV millennio a.C. sino al XIX secolo, quando fu rivoluzionato dal macchinismo capitalistico.

L’assurdità del marxismo è stata non solo quella d’immaginarsi un’evoluzione materiale o economica del tutto lineare (che si pensava essere basata soltanto su bisogni e interessi), senza una contestuale rivoluzione culturale che ne giustificasse il percorso, ma anche quella di ritenere che la comunità primitiva, nonostante il suo alto tasso di democrazia e di uguaglianza sociale, andasse superata a causa di una produzione troppo arretrata. Inoltre esso riteneva che, proprio a motivo del basso livello delle forze produttive, i primitivi si costruissero delle rappresentazione fantastiche che rispecchiavano la loro impotenza nella lotta contro la natura. Di qui la preferenza concessa al Neolitico patriarcale rispetto al Paleolitico matriarcale, benché il superamento definitivo della comunità primitiva avvenne soltanto nel IV millennio, con la nascita degli Stati schiavistici e l’uso dei metalli (oro, argento, rame, piombo, stagno e bronzo).2

Tutto questo oggi va considerato nettamente superato. Già Lenin aveva capito che la politica è più importante dell’economia, come la coscienza è più importante della spontaneità. Di fronte a processi che avvengono secondo determinazioni quantitative, spesso impercettibili, si può sempre far valere l’esigenza di una svolta qualitativa, di tipo rivoluzionario. Il leninismo dovette affrontare il problema delle società primitive quando, dopo aver compiuto la rivoluzione, ebbe a che fare con le tante etnie e nazionalità che lo zarismo teneva sottomesse, soprattutto nella parte asiatica della Russia. Purtroppo Lenin morì molto presto e i suoi successori, Stalin in primis, continuarono, peggiorandola, la politica autoritaria dei “grandi russi”.

Questo spiega uno dei motivi per cui l’antropologia non ebbe mai alcun significativo sviluppo nell’ambito del marxismo. Al mondo primitivo si riconosceva la prima forma di comunismo, ma solo nel senso dell’uguaglianza sociale, essendo assente la proprietà privata dei mezzi produttivi. Per tutto il resto quella forma di comunismo andava superata, esattamente come tutte le altre formazioni sociali antagonistiche. Il socialismo statale doveva avvalersi della rivoluzione tecnico-scientifica del sistema capitalistico, per cui si dava per scontato che solo questa forma di socialismo avrebbe garantito alla società tutto il benessere di cui aveva bisogno. Le comunità primitive ancora sparse nel pianeta avrebbero dovuto adattarsi a uno schema ideologico precostituito.

A questo schema, piuttosto semplicistico, dell’evoluzione storica si oppose un allievo e critico di Claude Lévi-Strauss, l’antropologo politico francese Pierre Clastres (1934-77), che fece importanti ricerche sugli indios del Sud America, cercando di dimostrare la falsità dell’assunto secondo cui tutte le società evolvono da un sistema tribale-comunista-egualitario a sistemi gerarchici. Questo perché le società non gerarchiche sono portatrici di meccanismi culturali che impediscono attivamente l’emergere di figure di comando, isolando potenziali candidati a leader o privandoli del potere. Tra i cacciatori-raccoglitori non si riconosceva mai alcun “capo ufficiale”, e in ogni caso il soggetto autorevole non disponeva di alcun potere coercitivo. Quando esistono dei “capi” è perché i colonizzatori volevano semplificare i rapporti con gli indigeni nel commercio di qualcosa. D’altra parte se manca la proprietà privata non possono esserci dei “capi”. Per 2,5 milioni di anni non ce ne sono stati. Ecco perché nel suo libro La società contro lo Stato (1974), in cui si riferisce ai Aché-Guayaki del Paraguay, Clastres sostiene che queste forme sociali non gerarchiche non possono essere considerate “primitive”, nel senso di “arretrate”. I gruppi primitivi andavano da 30 a 50 membri: se si arrivava a superare tale soglia, ci si divideva, proprio perché una comunità di 100-150 membri tende a diventare autoritaria.

Sino alla fine della II guerra mondiale il marxismo si era limitato all’opera di Friedrich Engels, Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), che può essere considerato il primo tentativo di applicazione delle idee marxiste alle società non europee. Engels non aveva fatto altro che utilizzare gli appunti etnografici presi dall’ultimo Marx, che si era messo a studiare vari testi sul comunismo primitivo, tra cui il principale fu quello dell’etnologo americano L. G. Morgan, La società antica (1877), dedicata alle istituzioni del matrimonio e della famiglia, ma gli interessava anche quello dello studioso russo M. Kovalevsky, La proprietà fondiaria in forma di obščina (1879), al fine di capire il carattere universale della proprietà fondiaria indivisa, esistente nei tempi antichi presso varie popolazioni del mondo.3

Tuttavia le conclusioni che trassero dai loro studi furono abbastanza divergenti: per Marx l’esistenza del comunismo primitivo andava completamente ripensata, e questo fu uno dei motivi per cui non portò a compimento gli ultimi due volumi del Capitale; per Engels invece l’esistenza di un comunismo del genere non metteva affatto in discussione ch’esso andasse superato dallo schiavismo, a partire dal quale nascono le civiltà progredite (Sumeri, Assiri, Babilonesi, Egizi, città-stato nella Valle dell’Indo, della Polinesia, della Cina, del continente americano, della Grecia e di Roma). Cioè Engels assunse in maniera schematica le tesi positivistico-evoluzionistiche di Morgan, secondo cui il mondo andava suddiviso in tre fasi: selvaggio, barbaro e civile, in rapporto al progresso tecnologico.

Quando negli anni Sessanta del XX sec. si avviò un primo tentativo di destalinizzazione in Russia, e si sviluppò nel Terzo Mondo il processo di emancipazione politica dal colonialismo, e si presero a leggere con maggiore interesse gli scritti di Marx dedicati al modo di produzione asiatico, alle forme economiche precapitalistiche e successivamente all’etnologia, l’ideologia marxista cominciò a diversificarsi, ammettendo l’idea che le formazioni sociali sono qualcosa di più complesso dei modi di produzione, e quindi criticando il carattere semplicistico della gerarchia dei cinque stadi dell’evoluzione (comunismo primitivo, schiavismo, feudalesimo, capitalismo, socialismo), incapace di rendere conto dello sviluppo storico delle società africane e asiatiche.

Ovviamente si evitava di prescindere da un fatto giudicato incontestabile: le società che costituiscono l’oggetto principale dell’antropologia culturale (quelle normalmente definite “arcaiche”, “non occidentali”, “pre-industriali” o “primitive”) devono essere osservate tenendo conto del rapporto di sottomissione coloniale che esse intrattengono verso il capitalismo, per cui considerarle come qualcosa di “statico”, conservatosi inalterato nel tempo, sarebbe un profondo errore.

La stessa tradizione antropologica occidentale, che aveva nutrito per motivi ideo-politici, una sostanziale diffidenza verso gli spunti etnologici offerti dalle opere di Marx e Engels, dovette ricredersi proprio dopo la II guerra mondiale, quando il socialismo statale ebbe nettamente la meglio sul nazifascismo, favorendo, indirettamente, i processi di decolonizzazione politica nel Terzo Mondo.

Furono gli etnologi francesi della seconda metà del sec. XX a interpretare una enorme mole di dati riguardanti le società africane in chiave marxista. Essi sostanzialmente aderirono alla versione strutturalista del marxismo data da L. Althusser, tra i cui allievi figurano M. Godelier, E. Terray e P.-P. Rey.

Ovviamente ci si muoveva anche in altre parti del mondo. In Gran Bretagna l’Associazione degli antropologi sociali convocò, nel 1973, per la prima volta nella sua storia, un simposio su antropologia e marxismo. Peter M. Worsley (1924-2013), figura di spicco dell’antropologia britannica, fu un membro fondatore chiave della Nuova Sinistra. Dedito ad alcuni studi antropologici è stato anche il marxista inglese Edward P. Thompson (1924-93), avverso allo strutturalismo di Althusser e per il quale il rapporto struttura/sovrastruttura andava ripensato completamente. Un antropologo inglese particolare è Stephan Feuchtwang, che dal 1966 si è concentrato sulle relazioni tra religione popolare e politica nella Cina Popolare e a Taiwan.

Negli Stati Uniti, Stanley Diamond (1922-91) fondò la rivista “Dialectical Antropology”, in cui sono pubblicati numerosi lavori sul rapporto marxismo/antropologia. Marvin Harris (1927-2001), col suo materialismo culturale, fece suoi alcuni postulati economici di Marx. Leslie A. White (1900-75) aveva simpatie per il marxismo, anche se non in maniera esplicita. J. S. Kahn, che ha svolto la sua attività sul campo tra i Minangkabau di Sumatra, aveva un’impostazione sostanzialmente materialistica.

Generalmente i suddetti etno-antropologi preferivano usare i concetti di “modo di produzione” e di “formazione economica e sociale”, più che quelli di “infrastruttura” e “sovrastruttura”, poiché avevano bisogno di individuare una totalità sociale in cui l’individuo e i gruppi sociali abbiano un senso generale nelle loro attività. La tendenza a collocare l’analisi di Marx all’interno di un’impalcatura meccanicistica (in senso funzionale-strutturale) veniva respinta a favore di un approccio più olistico, che tenesse contro degli aspetti simbolico-culturali. Erano considerate “volgari” le forme di materialismo che riducono le relazioni sociali allo status di epifenomeni ruotanti attorno alle relazioni economiche o in riferimento alla pura e semplice tecnologia o all’adattamento biologico.

Tuttavia quando si parla di “antropologia marxista” gli studiosi intendono soprattutto riferirsi a quella francese, per cui è di questa scuola che bisogna parlare, i cui autori più rappresentativi, che pubblicarono vari articoli nella rivista “L’Homme”, furono sostanzialmente quattro.4

Pur essendosi laureato in filosofia, Emmanuel Terray (1935) passò ben presto all’antropologia dopo aver letto Le strutture elementari della parentela di Claude Lévi-Strauss e soprattutto dopo aver incontrato Georges Balandier, che lo affascinò con la sua antropologia politica dedicata al Terzo Mondo. S’interessò dell’organizzazione sociale di un gruppo delle identità ivoriane: i Dida, cercando di costruire un’antropologia politica che potesse far parte del progetto marxista di Louis Althusser.5 Fece una tesi anche sugli Abron, una popolazione del Ghana. Il suo testo più significativo è Il marxismo e le società primitive (1969), uno dei primissimi lavori di antropologia marxista, in cui mette in luce che presso i Dida vigeva una intersezione di due “modi di produzione”: il primo fondato sulla cooperazione paritaria di tutti i membri del gruppo, l’altro fondato su una distribuzione delle risorse alimentari e riproduttive (le donne) in base al criterio dell’anzianità, cioè legata al lignaggio. Secondo questo criterio i giovani sono dipendenti dagli anziani, gestori delle risorse materiali e degli scambi matrimoniali. Questo modo di produzione era del tutto estraneo alla teoria marxiana.

L’analisi di Terray veniva però contraddetta da quella di Claude Meillassoux (1925-2005), il quale aveva studiato la struttura socio-economica del gruppo Gouro (altra popolazione ivoriana), circoscrivendo l’intero metodo produttivo dei Gouro attorno alla dipendenza che legava i giovani agli anziani. Nel testo Donne, granai e capitali (1975) arriva a dire che il controllo sociale veniva esercitato dagli anziani sulle donne in quanto produttrici di uomini la cui energia lavorativa veniva poi investita nel lavoro della terra. La famiglia veniva quindi considerata una grande riserva domestica di manodopera: chi controlla le donne, controlla indirettamente la terra. Il modo di produzione lignatico non era che un’evoluzione storica del modo di produzione domestico, basato, quest’ultimo, sulla regola per cui i giovani, che prestano lavoro al servizio dei vecchi, ricevono, dopo un certo periodo di tempo, una moglie in cambio. Quindi tutti gli uomini hanno, nel corso della loro vita, la possibilità di accedere alle donne e ai mezzi di produzione sociale. Invece col metodo lignatico tutto dipende da chi è in grado di pagare un certo prezzo della sposa, sicché il controllo sociale della proprietà comune si trasforma in controllo biologico-riproduttivo da parte di una particolare categoria di persone. Un modo originariamente egualitario può trasformarsi, se condizionato da un sistema capitalistico-colonialistico, in una gerontocrazia sfruttatrice, in grado di destabilizzare, a lungo andare, la stessa comunità domestica.

Dopo aver studiato sul campo, dal 1965 al 1967, tre società del Congo-Brazzaville e la loro evoluzione durante il periodo coloniale, Pierre-Philippe Rey sostenne, in Colonialismo, neocolonialismo e transizione al capitalismo (1971), che i rapporti tra giovani e anziani, descritti nei due libri suddetti, andavano visti come “scontro di interessi tra classi contrapposte”, cioè tra i giovani e le donne da un lato e gli anziani e i maschi adulti dall’altro. Queste forme antagonistiche sono il prodotto, secondo Rey, dell’acuirsi dello sfruttamento coloniale delle piantagioni e dell’economia schiavista. È semplicistico parlare di giustapposizione di modi di produzione differenti.

In ogni caso questi studi sottolineavano come il lavoro sia fondato non solo sullo sfruttamento di una classe da parte di un’altra, ma anche su quello fra i sessi all’interno dell’unità domestica o fra i gruppi d’età nella società più ampia: sfruttamento legittimato dal sistema di proprietà e da quelli politico, di parentela e persino religioso.

Maurice Godelier (1930), allievo di Lévi-Strauss, centrò la sua attenzione sul tema della parentela nelle società primitive, osservando inizialmente usi e costumi dei Baruya, una cultura indigena della Papua Nuova Guinea. Stando a questo studioso la parentela è una “sovrastruttura” (secondo il significato marxista), ma, al tempo stesso, è anche una “struttura”, nel senso che i rapporti di parentela vanno visti come regolatori dei rapporti di produzione (struttura) e, al tempo stesso, dei rapporti politici e della sfera religiosa (sovrastruttura). Quindi la tesi di Meillassoux veniva considerata vera fino a un certo punto. Nelle società caratterizzate dal modo di produzione domestico i rapporti di parentela non sono il dato primario (biologico) del loro funzionamento, proprio perché l’universo di parentela non può essere ridotto a un livello meramente biologico, essendo qualcosa di eminentemente sociopolitico. Persino la religione può rivestire un ruolo centrale nei modi di produzione. Il classico rapporto struttura/infrastruttura/sovrastruttura andava ripensato, alla luce degli studi etnoantropologici delle comunità primitive, conferendo alle rappresentazioni simboliche una certa autonomia nei confronti dell’infrastruttura e delle basi materiali dell’esistenza. Anzi la nozione stessa di “modo di produzione asiatico”, elaborata da Marx per spiegare il mancato sviluppo del capitalismo in Cina e utilizzata da Karl August Wittfogel (1957) nell’analisi del dispotismo orientale nell’Asia antica, in Medio Oriente, nel continente americano e nell’Egitto faraonico, andava precisata proprio nella sua valenza culturale.6

Come si può notare la questione dei legami di parentela era centrale in queste ricerche. In ciò si rifletteva la dipendenza culturale dalle opere di Lévi-Strauss. In realtà il discorso sulla parentela, che poteva andare benissimo in un’analisi strutturale, non diceva granché sulla società primitiva. Questo perché il corpo sociale primitivo non può essere ridotto a legami di sangue o di alleanze parentali. La parentela non è la società, benché la società primitiva non possa essere pensata senza legami parentali. Per lo strutturalismo il sistema della parentela doveva servire per codificare il divieto di incesto. Ma per capire come la società primitiva possa costituire un’alternativa convincente alle società basate sugli antagonismi sociali ci vuole ben altro.

Come noto, l’altro grande argomento affrontato da Lévi-Strauss è stato quello mitologico, estraneo però ai marxisti francesi, e che invece interesserà molto quelli italiani. La tesi fondamentale dell’antropologo francese era che i miti costituiscono un sistema omogeneo, che li collega tra loro, per cui per capirne uno si può partire da un altro. Ma, così facendo, la formazione dei miti veniva ad essere separata dal sostrato sociale e produttivo che li aveva generati. La coerenza nell’interpretazione dei miti diventa logico-formale, ma perde di storicità. I miti implicano una dimensione sociopolitica, svolta con un linguaggio simbolico-figurato (ben visibile anche nei riti), che l’analisi strutturale, stregata dalla propria coerenza formale, evita di prendere in esame, anche perché sarebbe costretta a individuare le influenze del colonialismo sulle tradizioni popolari dei nativi. In poche parole lo strutturalismo, nelle mani di Lévi-Strauss, rischiava di diventare una sociologia senza società.

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In Italia l’antropologia marxista è stata influenzata dal testo di Antonio Gramsci (1891-1937), Osservazioni sul folclore (1929-35), cui fece riferimento Ernesto De Martino (1908-65), anche se il suo fu un tipo di marxismo più etico-umanistico che socio-economico. Il marxismo gramsciano confluì successivamente negli studi demologici italiani (riguardanti il folclore e le culture contadine del Mezzogiorno), attraverso soprattutto le opere di Alberto M. Cirese (1921-2011) e di Luigi M. Lombardi Satriani (1936), senza dimenticare la figura di Vittorio Lanternari (1918-2010), concentrandosi sui temi seguenti: i riti e le concezioni magico-religiose, interpretate alla luce dei rapporti tra culture dominanti (cattolicesimo ufficiale e intellettuali meridionali) e culture subalterne (contadini della Basilicata), nel caso di De Martino; l’uso politico del folclore (come cultura di contestazione, come parte dei consumi di massa), nel caso di Lombardi Satriani; movimenti religiosi e oppressione coloniale, nel caso di Lanternari; demologia, letteratura popolare e patrimoni culturali nel caso di Cirese. Particolare attenzione all’antropologia religiosa ha dedicato anche Alfonso Maria Di Nola (1926-97), membro della presidenza del comitato promotore dell’Associazione culturale marxista fondata nel 1987.7

In Gramsci il folclore viene visto come una concezione del mondo e della vita di una popolazione, intesa come un insieme di credenze e di riti che caratterizzano le classi subalterne, del passato pre-unitario, ricche di tradizioni (anche magiche), contrapposte alle classi egemoniche, tipicamente borghesi, colte, fautrici dell’unificazione nazionale e tendenti all’omologazione culturale.

Accanto all’interesse esplicito verso il “Gramsci antropologo” nel dibattito letterario degli anni Cinquanta del XX sec., le raccolte sistematiche di canti e fiabe popolari italiane degli stessi anni sono da ricondurre alla forte influenza delle idee gramsciane su Italo Calvino (1923-85) e Pier Paolo Pasolini (1922-75), così come sulla produzione dei film neo-realisti.

Tuttavia, all’estero, soprattutto in Inghilterra, l’antropologia marxista si rese ben presto conto che identificare folk e mondo rurale era troppo semplicistico, anche perché nelle città si era sviluppato un folklore non riducibile a un semplice residuo frammentario di quello rurale, tenuto in vita da quanti erano immigrati dalle campagne nelle città in cerca di fortuna. Nella categoria del folk andavano inclusi sia la popolazione rurale che un proletariato urbano, in grado di gestire un proprio folklore. Per gli studiosi marxisti inglesi il folk (di origine sia contadina che proletaria urbana) s’identificava con le classi oppresse o, più in generale, con le “classi subalterne” in opposizione alle “classi egemoni”.

Senonché, proseguendo su questa strada, la sociologia borghese arrivò a dire che anche gli “oppressori” hanno un proprio folklore, sicché la parola “folk” può indicare qualunque gruppo di individui che presenta un fattore unificante, quale p.es. la nazionalità, l’appartenenza regionale o etnica o urbana (folklore italoamericano e cino-americano…), la religione (folklore cattolico, ebraico o islamico), l’occupazione (folklore dei vinificatori, dei fabbri, dei minatori o dei pastori), ecc. Ogni villaggio o paese o nazione possiede un suo corpus unico di tradizioni: toponimi, leggende, termini dialettali e specialità culinarie locali. Persino la singola unità familiare può vantare un tipo legittimo di folk: nomignoli per i familiari, storie tramandate delle vicende della famiglia, rituali familiari particolari.

La nuova definizione borghese di folklore, che rinunciava a qualunque caratterizzazione politica del folk, soprattutto se eversiva rispetto alla cultura dominante, consentiva di includervi anche tutti i gruppi di primitivi: ogni popolazione africana costituisce un autentico folk con il suo complesso di tradizioni folkloristiche, miti, leggende e fiabe, e lo stesso vale per le tribù indigene del Nordamerica e del Sudamerica. Anzi, un individuo può appartenere a diversi tipi di folk, in quanto membro di una famiglia, di un gruppo etnico, religioso, professionale e nazionale. Nel corso della sua vita egli dovrà passare da un codice all’altro, usando il folklore appropriato al gruppo in cui si trova in un dato momento.

Il declino dell’antropologia marxista

Verso gli inizi degli anni Ottanta, dopo una decina d’anni in cui lo strutturalismo e il marxismo erano prevalsi nella scienza sociale, un gruppo di pensatori (J.-F. Lyotard, J. Derrida, J. Baudrillard, G. Vattimo, ecc.) imbocca una strada che lo porterà lontano dal marxismo e che lo indurrà a porre le basi di una corrente filosofica postmoderna. Con la cosiddetta “fine delle ideologie”, col fallimento del cosiddetto “socialismo reale”, preceduto dall’esaurirsi delle speranze connesse alla rivoluzione culturale del Sessantotto, viene meno la ragione di presentare il socialismo scientifico come modello universale di validazione. Il fatto di trovarsi in un’era “post-metafisica”, rende impossibile credere in una visione del mondo agglutinante di tutte le culture. La “decostruzione”, lo smontaggio delle certezze acquisite diventa il modello critico del metodo ermeneutico della realtà. La credenza nella fine della storia viene infranta e s’impone il relativismo dei valori: non esiste più un obiettivo unitario verso il quale possiamo dirigerci.

Questi postulati penetrano nell’antropologia e sono approvati nel Seminario della School of American Research di Santa Fe nel New Mexico nel 1984. Qui si arriverà a criticare la pretesa di trasferire nel testo etnografico tutta l’immediatezza dell’interazione tra antropologo e informatori. L’antropologo non è in grado di descrivere esattamente ciò che vede, sia perché influenzato da un background culturale completamente diverso, sia perché i suoi stessi informatori, che in qualche maniera patiscono analoghi condizionamenti, non hanno la capacità di essere più obiettivi di lui. Le nozioni di “funzione” e “sistema” perdono di autorevolezza, sicché diventa inevitabile rinunciare a cercare le regolarità degli insiemi dei sistemi sociali e si preferisce la loro indeterminatezza.

Da allora un gruppo di antropologi americani (G. E. Marcus, V. Crapanzano, J. Clifford, P. Rabinow, S. Tyler, ecc.) ha trasformato l’antropologia in una mera lettura del comportamento umano, l’arte d’interpretare singole azioni significative, senza pretendere di studiare la società primitiva come un fatto oggettivo, nel suo insieme. Questo perché non è mai possibile entrare in contatto con una persona, in qualsiasi situazione sociale, senza costruire immediatamente una rappresentazione letteraria, simbolica, del soggetto di questo incontro. Anche nel caso in cui fosse l’informatore in persona a parlare, le sue informazioni non sarebbero altro che interpretazioni. La relazione tra antropologo e informatore è uno spazio di interlocuzione in cui entrano in gioco differenti interpretazioni di realtà, in maniera tale che l’antropologia altro non è che un’interpretazione di interpretazioni. Non c’è alcuna possibilità di penetrare in maniera olistica l’esperienza soggettiva dell’altro e della sua cultura: bisogna accontentarsi di dati parziali, ancorché rilevanti. Noi possiamo conoscere come un individuo usa i simboli nel suo rappresentare la realtà, possiamo conoscere la retorica dei simboli, ma non possiamo sapere, se non ipoteticamente, come i simboli siano vissuti.

La crisi della rappresentazione olistica di stampo struttural-funzionalista, o meglio, la decostruzione del concetto olistico di cultura ha indotto l’antropologia a passare dalla società al testo, a una specie d’incontro tra psicanalisi e letteratura, in cui lo stesso autore non deve temere di sentirsi coinvolto emotivamente. Fare ricerca non vuol dire analizzare e ricomporre sistemi sociali e culturali integrati, ma osservare frammenti di cultura, moltiplicare i punti di osservazione, collocarsi in una posizione decentrata, dentro e fuori il frame dell’osservazione.

Si prese a dire che, visto che un antropologo non è in grado di capire “scientificamente” neppure se stesso, deve smetterla di sentirsi il “salvatore” che cerca di recuperare le culture in via di estinzione, usando il più possibile un linguaggio asettico, neutrale, in cui viene bandita la sua personalità, la sua sensibilità (ci si riferiva ovviamente a Malinowski e Lévi-Strauss). L’antropologia, col suo culturalismo, deve allontanarsi dal “materialismo oggettivistico” e rientrare nel campo delle discipline umanistiche. La cultura deve diventare la variabile esplicativa indipendente da tutto. Questo permetterà all’antropologo di esprimersi non solo nella tradizionale forma saggistico-razionale, ma anche secondo altri criteri narrativi, etnopoesia, diario, fiction, comunicazione visuale, cultura orale, produzione estetica, stili performativi… La sua scrittura deve rinunciare a riordinare i dati, forzandoli dentro una “spiegazione” precostituita.

D’altra parte le stesse culture indigene non sono qualcosa di statico: il colonialismo le ha deformate in maniera irreparabile. È del tutto inutile cercare di rappresentarle oggettivamente (meno che mai può farlo un antropologo proveniente da società colonizzatrici): al massimo si può dar loro voce quando vogliono difendere il diritto a esistere.

Non solo, ma in un contesto globalizzante come quello attuale, ove i confini tra comunità locali e organismi sovranazionali sono quanto mai liquidi, l’antropologia deve ripensare il suo stesso oggetto tradizionale di ricerca. Tutto diventa oggetto di antropologizzazione. Il concetto di “campo” diventa quanto mai mobile, svincolato dall’aderenza a un determinato spazio, e per affrontare le sue problematiche occorrono competenze di più soggetti, in grado d’interagire tra loro (sociologi, psicologi, antropologi, statistici…). L’etnografia è multisituata, come dice George Marcus: il che richiede di comparare e giustapporre fenomeni che sono distanti tra loro solo in apparenza.

Tutto evapora, tutto si scolora, tutto s’intreccia in maniera inestricabile, al punto che non si capisce più da dove sorgano i problemi, quelli veri. Nell’analizzare l’iceberg, stando a bordo del Titanic, si preferisce limitarsi a osservare solo la sua punta, sotto ogni aspetto, considerando irrilevante quanto esso sia esteso sotto la superficie dell’oceano. Al IX Congresso di Sociologia spagnola, nel settembre 2007, più di 1.200 articoli o comunicazioni furono presentati. Ebbene, parole o definizioni come lavoratore, lotta di classe, classe operaia, fabbrica, fame, modi di produzione, neocapitalismo, imperialismo, colonialismo… erano quasi del tutto assenti. Eppure il colonialismo, seppure più economico e finanziario che politico, è rimasto. Il reddito medio dei paesi ricchi era, al tempo di Marx (1820), tre volte superiore a quello dei più poveri. Nel 1913 era undici volte. Nel 1973 quarantaquattro volte. Nell’attuale decennio, settantadue volte. Oggi, la quinta parte più ricca dell’umanità riceve l’86% delle entrate mondiali. Il relativismo o lo scetticismo degli antropologi postmodernisti serve soltanto a rafforzare una situazione abbondantemente consolidata; lasciano che tutto rimanga uguale in forza del presupposto che non ci sono criteri sufficienti per stabilire dei giudizi di valore oggettivi.

L’antropologia occidentale, che negli anni Sessanta e Settanta si era avvalsa del contributo del marxismo, oggi non sa che farsene, anche perché plaude al socialismo mercantile di tipo cinese. E pensare che già il classico Saggio sul dono (1924) di Marcel Mauss, pur considerando il dono come un fatto sociale totale, e quindi trascurando la produzione come elemento fondamentale per comprendere il meccanismo dello scambio economico, aveva molti punti di contatto con l’analisi della merce di Marx, con la differenza che la merce, essendo universale, fa incontrare due persone estranee, che tali restano dopo la compravendita, mentre il dono, essendo locale, aveva il compito di rinforzare delle relazioni sociali già in atto. Il libro era stato scritto in uno spirito di critica della disoccupazione e della disumana concorrenza borghese nel periodo tra le due guerre e presentava una visione politica riformistica in cui la società capitalistica doveva riconoscere un certo debito nei confronti del lavoratore.

Oggi il migliore etno-marxismo non appartiene né agli Stati Uniti né all’Europa occidentale, ma all’America Latina, che non può permettersi il lusso di rinunciare tanto facilmente a un approccio “classista” delle contraddizioni sociali e tanto meno a uno scollamento dell’antropologia dal colonialismo o dell’antropologia dalla storia, come facevano i funzionalisti e gli strutturalisti. Antropologi messicani, come R. Stavenhagen (1932-2016), scomparso di recente, e G. López y Rivas, non possono neppure separare i loro studi da un impegno politico progressista. Per loro l’etnia non è qualcosa di indipendente, incompatibile o antitetico al concetto di “classe”, né può essere ridotta al suo aspetto meramente “culturale”. Qualsiasi approccio economicistico è sbagliato, se riduce la questione etnica a una semplice questione di “sfruttamento economico” delle risorse del territorio di appartenenza dell’etnia. La questione etnica è una parte fondamentale della questione nazionale, nel senso che la fine dello sfruttamento della manodopera salariata è solo uno degli aspetti di un problema di più vaste proporzioni. Questo non tanto perché gli indigeni generalmente non solo dei “salariati”, quanto perché la questione etnica non può essere risolta semplicemente riconoscendo all’etnia uno spazio di manovra indipendente.

Bisogna peraltro fare attenzione all’uso che si fa del termine “etnia”, poiché con esso si possono mascherare atteggiamenti razzistici. Da tempo l’antropologia post-coloniale ha criticato l’uso di questo termine da parte degli antropologi che collaboravano coi colonialisti: se “etnia” vuol dire essere residenti in un medesimo territorio, fisicamente simili, parlanti una stessa lingua, devoti a una stessa religione e cose simili, allora tali classificazioni artificiose, che per gli stessi primitivi non avevano alcun senso, servono soltanto a controllare i vari gruppi etnici. L’odio interetnico scoppiato negli anni Novanta tra Hutu e Tutsi in Ruanda, che comportò un milione di morti, fu alimentato a bella posta da Francia, Belgio e Stati Uniti (tramite aiuti finanziari e formazione militare, con relative forniture belliche) per meglio influenzare quel Paese.

L’agire dei cosiddetti “primitivi” pone interrogativi di fondo (soprattutto in termini di tutela ambientale) alle relazioni sociali degli stessi popoli urbanizzati. L’antropologia marxista sudamericana è come se avesse intuito che è impossibile passare dal capitalismo al socialismo senza un certo ritorno al democratismo “primitivo”.

Note

1 Cfr il testo riepilogativo di Vito Bongiorno edito su “Marxismo oggi” nel settembre 2015.

2 Sumeri e Ittiti già 4000 anni a.C. usavano il ferro per piccoli oggetti come punte di lancia e gioielli. Con la Grecia classica si verificò il passaggio dalle armi in bronzo a quelle in ferro. L’Età del Bronzo in Europa si colloca tra il 3500 e il 1200 a.C. circa

3 Su questo ho già scritto varie cose in Marx economista e in Cinico Engels, ed. Amazon. Il testo di Marx in lingua italiana è Quaderni antropologici, ed. Unicopli, Milano 2009. Si veda anche A. Schmidt, II concetto di natura in Marx, ed. Laterza, Bari 1969.

4 Non dimentichiamo però il nome del venezuelano Rodolfo Quintero (1903-1985), uno dei maggiori esponenti dell’antropologia marxista in America Latina, soprattutto per i suoi studi sull’Antropologia petrolifera e su quella delle città latinoamericane. Stranamente, inoltre, non è stato tradotto nulla di significativo in italiano dell’antropologo e sociologo marxista francese Jean Copans, specialista in Africa nera e co-fondatore della rivista “Politique africaine” nel 1980. Pochissimo tradotte in italiano sono anche le opere di José R. Llobera, antropologo cubano naturalizzato inglese.

5 È noto che l’antropologia marxista sia stata influenzata dalla rilettura strutturalista del Capitale di Marx operata da Althusser (1966). La sua analisi, infatti, partiva dall’assunto che nei sistemi economici vi sono strutture che tengono insieme in maniera organica le forze produttive, la tecnologia e persino la religione, senza che ciò possa essere ricondotto a un piatto determinismo economico. Non solo, ma le “formazioni sociali” non sono caratterizzate da un unico modo di produzione, ma piuttosto da un’articolazione di diversi modi.

6 Godelier criticò molto anche la separazione operata da Lévi-Strauss tra la forma delle relazioni sociali e le loro funzioni, in forza della quale il “simbolico”, ricostruito artificiosamente, trionfava sul reale (visibile) e si perdeva l’insieme delle relazioni.

7 Cfr di lui Antropologia religiosa: introduzione al problema e campioni di ricerca, ed. Newton Compton, Roma 1984; Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, ed. Boringhieri, Torino 2001; La nera signora: antropologia della morte e del lutto, ed. Newton & Compton, Roma 2001. Su di lui invece cfr Antropologia e storia delle religioni: saggi in onore di Alfonso M. di Nola, a cura di A. De Spirito e I, Bellotta, ed. Newton & Compton, Roma 2000.

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Di Mikos Tarsis

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