Che cos’è l’antropologia? (La scienza del colonialismo)

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È per noi difficile pensare che l’antropologia non sia o non debba essere una scienza “olistica”. Basta vedere quanto sono aumentate le sue partizioni d’indagine: parentela, religione, politica, economia, linguaggio, paleoantropologia… Oggi gli studi antropologici s’interessano anche di vita urbana, di turismo, di arte, di educazione, di malattie… Oggetto d’interesse sono diventati i “temi” più che le singole comunità indigene, forse perché queste stesse comunità, nella loro più autentica specificità, sono ormai in via di estinzione, almeno così sembra nell’immaginario collettivo dei Paesi colonizzatori.

Esiste anche un’antropologia cognitiva che studia i sistemi di pensiero e l’organizzazione concettuale delle realtà nelle diverse culture. E qui tralasciamo del tutto la branca dell’antropologia fisica, che esamina l’uomo come essere biologico, puntando sui meccanismi dell’ereditarietà, della genetica, dell’evoluzione… Per un lungo periodo, tra il XIX e il XX sec., quest’ultimo tipo di antropologia si legò al concetto di “razza”, classificando i gruppi umani sulla base delle loro caratteristiche somatiche, ritenute oggettivamente misurabili, e soprattutto eterne, immutabili. Una scienza obbrobriosa, che arrivò a porsi al servizio del nazi-fascismo, anche se tutta l’antropologia occidentale, essendo evoluzionistica e positivistica, è sempre stata velata da una certa patina di etnocentrismo.

Quando diciamo che l’antropologia culturale dovrebbe essere considerata una scienza “olistica”, non intendiamo questo termine alla maniera di Bronisław Malinowski, ch’era convinto, dopo essersi recato di persona e per un certo tempo presso una comunità primitiva della Melanesia, di poter dire “tutto”, in maniera assolutamente obiettiva, del suo oggetto di ricerca, artificiosamente tenuto isolato da qualsiasi possibile influenza esterna, soprattutto dall’occidentalizzazione. Una pretesa assurda (o ingenua) per ameno due ragioni: da quando è sorto il colonialismo europeo, nessuna comunità può dirsi totalmente immune dai condizionamenti del capitalismo; inoltre tali condizionamenti l’antropologo se li porta dentro e da essi non può assolutamente prescindere.

“Olismo” per noi vuol dire avere un approccio “globale” sulla vita dell’uomo in generale, sia esso primitivo o residente nelle società più urbanizzate, considerando che non c’è nulla oggi che non sia strettamente interconnesso. Non ci interessano gli studi settoriali su argomenti specifici. Questo perché le condizioni di abitabilità sul pianeta ci appaiono oggi così critiche che la pretesa di risolvere i problemi generali partendo dall’affronto di un problema particolare rischia di diventare solo una perdita di tempo. Noi abbiamo bisogno di ripensare il concetto stesso di “essere umano”, anche a costo di apparire “astratti”, “filosofici”… Dobbiamo ritrovare le condizioni “integrali” che ci permettono di continuare a esistere con relativa sicurezza. Non possiamo continuare a vivere come se una catastrofe di natura economica, finanziaria, ecologica, militare… debba essere considerata come imminente o ineluttabile. Non è normale vivere in uno stress che condiziona ogni nostra più piccola scelta, o, al contrario, nell’indifferenza di quanto ci può accadere, col rischio di trovarci del tutto impreparati quando qualcosa di tragico accadrà.

L’economia, per noi, non è una scienza olistica. Infatti quando ne parliamo, ci scontriamo col fatto ch’esiste anche l’ecologia, che, a tutt’oggi, a causa dei guasti arrecati all’ambiente, ci appare anche più importante. È del tutto insensato rivendicare il diritto al lavoro, quando l’esercizio di tale diritto nuoce gravemente alla salute. Il concetto stesso di “lavoro” va ripensato proprio in funzione di un rapporto più equilibrato con la natura. Non serve a niente essere “produttivi” se non siamo ecosostenibili. Non serve neppure “lavorare”, se ciò implica che si debba “vendere” una parte di sé (fisica o intellettuale). La vita non può essere finalizzata a un lavoro che serve per arricchire chi non lavora perché possiede terre o capitali.

Non solo, ma l’economia è determinata da indici meramente quantitativi, quando noi, in realtà, abbiamo bisogno di indici qualitativi, riguardanti la vita sociale in generale, e non solo la vita produttiva. Peraltro un’economia lasciata a se stessa, nell’ambito degli attuali sistemi antagonistici, senza alcun controllo da parte della politica istituzionale, porta facilmente a devastanti conseguenze. Aumentano in maniera esponenziale i conflitti sociali, e incontrollabili diventano gli effetti sull’ambiente. Anzi, le due cose s’influenzano a vicenda: la natura sicuramente ha da rimetterci dall’egoismo economico, ma poi si vendica sul genere umano, avendo necessità di sopravvivere non meno di noi. Già Lenin s’era accorto che la “scienza della politica” è nettamente superiore alla “scienza dell’economia”. La politica deve controllare il più possibile l’economia, anche se in un sistema antagonistico la politica, in ultima istanza, tende a porsi al servizio dei poteri forti dell’economia.

L’antropologia, invece, guarda la società nel suo insieme. Il problema è che essa lo ha fatto, fino a ieri, solo nei confronti di società diverse da quelle borghesi; e, quel che è peggio, usando la civiltà industriale come paradigma per interpretare ciò che, secondo i nostri criteri occidentocentrici, appartiene al passato. Bisogna superare questo limite. E non lo si potrà certo fare analizzando la società borghese con gli occhi di un’antropologia, che, rimasta per così dire “disoccupata” a partire dalla decolonizzazione del secondo dopoguerra, sembra non avere altro futuro che quello di diventare una sorta di “sociologia delle realtà marginali”. Come se la fine del colonialismo politico abbia comportato il superamento di quello economico! Non abbiamo bisogno di un’etica che ci aiuti a essere più “buoni”. Semmai abbiamo bisogno di un’etica che poggi su fondamenta socialmente democratiche, riguardanti in primis la proprietà pubblica dei mezzi produttivi, la giusta ripartizione dei redditi, l’equità fiscale, le forme di cooperazione e di autogestione, ecc.

Il problema maggiore dell’antropologia culturale è che non riesce a fare un discorso critico, globalmente inteso, sulla società o civiltà da cui essa stessa proviene. Mentre pretende (oggi sempre meno in verità) d’essere “olistica” nei confronti delle realtà etniche o tribali, resta una scienza molto settoriale nel panorama delle scienze occidentali. Viene giudicata di livello inferiore non solo rispetto all’economia e alla politica, ma anche rispetto a quelle scienze che permettono di ottenere un introito economico significativo: si pensi solo alle scienze info-telematiche o a quelle fisico-chimiche o a quelle medico-sanitarie, e così via.

L’antropologia appare come una moderna filosofia che si avvale di strumenti d’indagine mutuati dal sapere scientifico di altre discipline, che pretendono d’avere un determinato statuto epistemologico. Quando tenta di essere critica dell’attuale capitalismo, lo fa in maniera piuttosto approssimativa, abituandoci a considerare le culture “altre” in chiave esotica, estetica, intellettuale… Al massimo viene a dirci, col relativismo culturale da tempo acquisito, di non assumere atteggiamenti di superiorità, in quanto anche noi sembriamo strani e curiosi agli occhi degli indigeni. Nel migliore dei casi s’interessa dei cosiddetti “poteri diffusi” che si esercitano mediante pratiche educative, riabilitative, discorsive nei luoghi più o meno repressivi o alienanti o che cercano di porre un argine alle contraddizioni delle società occidentali (carceri, ospedali, quartieri-ghetto, scuole, comunità terapiche, centri sociali o religiosi, ecc.). S’interessa dei meccanismi di esclusione dall’esercizio del potere, di emarginazione femminile, di propaganda consumistica e politica, di trasmissione ereditaria delle cariche, degli aspetti simbolico-rituali della politica… Si sta riducendo a una sorta di psicosociologia con competenze semiotiche.

Il fatto è che di fronte alla progressiva scomparsa o integrazione delle culture cosiddette “altre”, è molto raro vedere gli antropologi protestare unanimi e con decisione contro questo “imbarbarimento della civiltà borghese”, contro i nostri sistemi di dominio, che, sotto l’apparenza dei diritti umani, sponsorizzano le idee del “darwinismo sociale”. Quando mai si sente qualche antropologo o etnologo mettere in discussione che l’attuale omologazione culturale, conseguente alla progressiva modernizzazione borghese del pianeta, debba essere considerata come un fatto assolutamente irreversibile? Coi suoi silenzi colpevoli, sin dal tempo del colonialismo più smaccato, l’attuale antropologia ha forse qualche possibilità di riscatto? Sarà sufficiente analizzare i flussi migratori, provenienti dalle aree più povere del pianeta, per apparire controcorrente? Che cosa potrà dire di “eversivo” nei confronti di questi nuovi “primitivi”, che entrano in occidente cercando a tutti i costi di diventare “come noi”?

*

Qui, a titolo esemplificativo, riportiamo due casi di “integrazione fallita” tra indigeni e bianchi.

Il primo è quello di Ota Benga, il pigmeo cacciatore-raccoglitore del popolo Mbuti stanziato nel Congo. Era nato intorno al 1880 e i suoi familiari erano stati sterminati dai soldati belgi del re Leopoldo II, che aveva trasformato la sua nuova colonia in un’immensa fabbrica di caucciù, una preziosa resina che doveva rivoluzionare buona parte dell’industria europea. Dopo essere stato catturato da mercanti di schiavi, Ota fu riscattato, con altri sette Pigmei, da un missionario e antropologo americano, Samuel Phillips Verner, che viaggiava in Africa sotto contratto da parte della “Louisiana Purchase Exposition” (Fiera mondiale di Saint Louis), al fine di portare negli Stati Uniti un assortimento di Pigmei da mostrare come attrazioni alle Olimpiadi di Saint Louis del 1904.

Durante queste olimpiadi si tennero alcuni giorni “razzistici”, denominati “Anthropological Days”. Si trattava di veri e propri esperimenti scientifici, ideati dall’antropologo ed etnologo americano William J. McGee, in cui venivano fatti gareggiare Pigmei, Mongoli, Inuit, Nativi americani e Filippini, al fine di permettere agli scienziati di poter testarne forza fisica e intelligenza e dimostrare la scientificità dell’evoluzione biologica favorevole alla “razza bianca”. Gareggiarono in molte discipline, ma la loro selezione casuale e il conseguente poco allenamento, fecero sì che apparissero meno forti e prestanti rispetto agli atleti americani ed europei. C’era poi un evidente problema di lingua: molti di loro non riuscivano a capire le regole, si spaventavano nel sentire lo sparo che decretava l’inizio di una corsa e si fermavano a metà competizione perché non capivano cosa dovevano fare. Tutto ciò suscitò inevitabile ilarità tra gli spettatori.

Nel secondo giorno vennero organizzate delle gare che, in teoria, sarebbero dovute risultare più facili per questi atleti improvvisati, come p.es. arrampicarsi sugli alberi, saltare tra i rami o lottare nel fango. Tuttavia, secondo gli scienziati che organizzarono e studiarono queste performances assurde, gli atleti bianchi risultarono superiori ai neri, ai rossi e ai gialli. De Coubertin, che non aveva dato il consenso per la realizzazione di queste gare, si vergognò a vita dell’episodio.

Verner, che ricevette dalle autorità una medaglia d’oro al termine dell’Esposizione, riportò gli africani in Congo. Ota visse per un certo periodo tra i Batwa, sposando una loro donna, che però gli morì quasi subito a causa di un serpente, e siccome non si sentiva di appartenere a quella tribù, decise di tornare con Verner negli Stati Uniti, dove fu alloggiato nel Museo di Storia Naturale di New York, al fine di essere osservato dagli antropologi. Siccome si trovava malissimo, fu messo a lavorare gratuitamente nello zoo del Bronx, dove però cominciò a diventare aggressivo, poiché i visitatori lo deridevano, lo molestavano, gli tiravano oggetti e cibo, imponendogli di sorridere per mettere in mostra i denti limati, come vuole la tradizione dei Pigmei. D’altra parte il direttore dello zoo, William Hornaday, aveva capito che Ota costituiva un’attrazione per i visitatori, per cui cercava di metterlo in mostra insieme alle scimmie dello zoo. In questo trattamento era supportato da Madison Grant, antropologo ed eugenista razziale.

Giudicato ingestibile, in quanto, non sopportando più quei soprusi, aveva cominciato con l’arco a scagliare frecce sul pubblico, fu affidato a James Gordon, un reverendo afroamericano battista e anti-razzista, che cercò di americanizzarlo, insegnandogli l’inglese, facendogli incapsulare i denti e vestendolo all’americana. Dapprima l’aveva collocato in un orfanotrofio per ragazzi di colore, successivamente in un seminario a svolgere l’attività di inserviente. Dopo essere stato assunto in una fabbrica di tabacco, ove mostrò d’essere un ottimo lavoratore, in quanto poteva arrampicarsi sui pali per ottenere le foglie di tabacco senza dover usare una scala, Ota avrebbe voluto, coi soldi guadagnati, rientrare in Africa, ma la prima guerra mondiale glielo impedì. Il 20 marzo 1916 si sparò al cuore con una pistola rubata, non prima d’essersi tolto le capsule dai denti e aver acceso un fuoco cerimoniale.1

Cinque giorni dopo morì Ishi, l’unico membro rimasto della tribù di nativi americani Yahi, considerato “l’ultimo selvaggio indiano” d’America, avendo vissuto gran parte della propria vita al di fuori della civiltà moderna. Ishi venne preso in consegna dagli antropologi dell’Università della California, a Berkeley, che lo intervistarono a lungo nel tentativo di ricostruire la cultura Yahi. Ishi descrisse le unità familiari, i modelli di denominazione, le cerimonie che conosceva e il modo di realizzare taluni oggetti materiali. Il suo linguaggio, l’ultimo nativo in grado di parlarlo, fu studiato nel 1911 dal linguista Edward Sapir.

Il suo nome originario restò ignoto, in quanto “Ishi” significava semplicemente “uomo” in lingua Yana. L’antropologo Alfred Kroeber lo chiamò così perché gli Yahi non rivelavano mai il proprio nome al nemico, in questo caso l’uomo bianco. Quando qualcuno gli chiedeva il nome, lui rispondeva: “Non ho un nome, perché non ci sono persone per chiamarmi”. Gli Yahi furono infatti fra i primi a sperimentare le devastanti e mortali conseguenze della famosa “corsa all’oro”, quando oltre 300.000 cercatori giunsero in California alla ricerca delle pepite. Coi fiumi occupati dai cercatori e il numero di animali selvatici in rapida diminuzione, gli Yahi furono ridotti alla fame. La tribù combatté i coloni, ma fu ovviamente spazzata via dalla violenza delle armi da fuoco. Dopo due massacri nel 1865, condotti dal cacciatore di nativi Robert Anderson, la tribù fu ridotta a circa 100 individui. Nel 1871 di quello che era stato un popolo di circa 400 persone, perfettamente in equilibrio con la natura, rimasero solo in 16, tra cui appunto Ishi, che morì di tubercolosi dopo cinque anni di contatto coi bianchi. I suoi colleghi dell’Università tentarono d’impedire l’autopsia, in ossequio alle usanze Yahi, che prevedevano l’integrità del corpo del defunto, ma i loro sforzi furono inutili. A Ishi estrassero il cervello e cremarono il cadavere. Il cervello venne inviato da Alfred Kroeber all’Istituto di Smithsonian di Washington, dove fu studiato fino al 10 agosto del 2000, quando fu dato ai discendenti della tribù del fiume Pit, che lo seppellirono insieme alle ceneri in una posizione segreta nella regione del Deer Creek.2

Note

1 Phillips Verner Bradford, nipote di Samuel Phillips Verner, scrisse, con Harvey Blume, un libro intitolato Ota Benga: The Pygmy in the Zoo, New York, St. Martin’s Press 1982. Ngimbi Kalumvueziko, Le pygmée congolais exposé dans un zoo américain: sur le traces d’Ota Benga, L’Harmattan, Paris 2011. Carrie Allen McCray, Ota Benga under my mother’s roof: poems, Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2012. Antonio Monda, Ota Benga, ed. Mondadori, Milano 2015. V. Domenici, Uomini nelle gabbie. Dagli zoo umani delle Expo al razzismo della vacanza etnica, ed. Il Saggiatore, Milano 2015.

2 Su Ishi cfr. Theodora Kroeber, Ishi un uomo tra due mondi: la storia dell’ultimo indiano Yahi, ed. Jaca Book, Milano 1985, che si rifà al testo Ishi the last Yahi: a documentary history, curato da Robert F. Heizer e T. Kroeber, Berkeley, University of California press, 1981. Nel 1963 esisteva già in lingua italiana della Kroeber, Il selvaggio in vetrina, ed. Rizzoli, Milano, mentre nel 1968 era stato tradotto in francese, sempre della Krober, Ishi: Testament du dernier Indien sauvage de l’Amerique du Nord, Paris, Presses du Palais-Royal. Esiste anche il video di Jed Riffe e Pamela Roberts, Ishi: the last Yahi, Shanachie, 1994. E un ebook in inglese di Douglas Cazaux Sackman, Wild men: Ishi and Kroeber in the wilderness of modern America, 2010.

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Di Mikos Tarsis

webmaster dei siti www.homolaicus.com e www.quartaricerca.it

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