Marx e la filosofia hegeliana del diritto pubblico

RSS
Follow by Email
Twitter
Visit Us
Follow Me
YouTube
YouTube
INSTAGRAM

Introduzione

Nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico1, scritta nel 1842-43 e pubblicata per la prima volta nel 1927, Marx non aveva ancora individuato quella classe sociale – il proletariato industriale – che avrebbe potuto e dovuto guidare la rivoluzione anti-borghese; anche perché nella Prussia d’allora una rivoluzione borghese vera e propria, analoga a quella francese, non c’era mai stata.

Il giovane Marx, almeno fino a questo scritto, tendeva a contrapporre, sulla scia di Rousseau, l’idea di società civile a quella di Stato, così come l’idea di popolo a quella di nobiltà e monarchia. All’interno del concetto di “popolo” egli non faceva ancora chiara distinzione tra “borghesi” e “proletari”. Al massimo distingueva tra “possidenti” e “nullatenenti”. E i più grandi possidenti, nella Prussia d’allora, non erano certo i borghesi, anche se un grande sviluppo della borghesia si stava in effetti verificando in alcune aree del paese.

La Critica non fu mai pubblicata da Marx non solo perché egli, versatile com’era, spostò in pochissimo tempo la sua attenzione dalla filosofia del diritto alla filosofia politica e da questa all’economia politica, rendendosi conto che se voleva approfondire i concetti di “società civile”, “realtà materiale”, “proprietà privata” doveva uscire completamente dalla metodologia hegeliana e dal suo modo astratto (metafisico) d’impostare i problemi, ma anche perché egli non riusciva a intravedere nella Prussia guglielmina il modo di superare l’autocrazia feudale.

La Germania infatti, come l’Italia, farà la rivoluzione borghese solo in coincidenza dell’unificazione nazionale, a fine Ottocento, per poi avventurarsi in due guerre mondiali, al fine di recuperare il “tempo perduto”, rispetto alle altre nazioni capitalistiche europee. La Germania non riuscirà a fare ciò che seppe fare la Russia di Lenin: saltare la fase borghese, passando direttamente dal feudalesimo al socialismo.

Per queste ragioni la Critica rimase in forma di bozza, priva di titoli di paragrafi e con frequenti riassunti, peraltro magistrali, con cui fare il punto di tutti i ragionamenti di volta in volta elaborati. Si tratta, come spesso succede nelle sue opere, di una sorta di “genialità asistematica”, che avrebbe necessitato di studi più approfonditi, maggiori esempi probanti, citazioni di opere inglesi e francesi, che in materia di diritto, soprattutto costituzionale, erano sicuramente più avanzate di quelle coeve della Prussia tardo-feudale.

Tuttavia, nonostante Marx pecchi qui di eccessiva sinteticità, al limite del parafrasare involuto, non gli si può non riconoscere il rigore logico del pensiero, la capacità di saper sviscerare l’essenza fondamentale dei problemi della dialettica hegeliana. Questa Critica è stata per lui una buona occasione di esercizio ermeneutico, quasi filologico, sui concetti-chiave di quei Lineamenti che costituiscono, se vogliamo, la summa summarum di tutto il pensiero del più grande filosofo tedesco. Un esercizio che – alla luce di quanto poi Marx riuscirà ad acquisire di lì a poco durante l’emigrazione a Parigi – se anche fosse stato svolto a regola d’arte, seguendo i crismi del trattato vero e proprio, non avrebbe in realtà aggiunto nulla al modo di esaminare la tematica più propriamente socio-economica, quale si verrà configurando a partire dai Manoscritti del 1844.

La permanenza a Parigi segnerà nella vita di Marx una svolta decisiva, irreversibile, al punto che tra la fine del 1843 e l’inizio del 1844 egli riscriverà in forma completamente diversa la sua analisi critica della filosofia hegeliana del diritto, producendo un’incisiva Introduzione, pubblicata negli “Annali franco-tedeschi”. In essa Marx era in grado di fare confronti ben precisi tra Prussia e Francia, tra riforma protestante e rivoluzione francese, ecc. L’Introduzione non è soltanto rivolta al “filosofo Hegel” ma a tutta la Prussia, al suo Stato conservatore, pare anzi un appello alla società civile tedesca, invitata a riscattarsi dal fatto d’essersi accontentata d’una mera rivoluzione teorica (la riforma luterana) e di non aver proceduto con coerenza verso le rivoluzioni politiche vere e proprie, come altre nazioni europee (Francia, Olanda e Inghilterra in primis) avevano già fatto.

L’unico vero merito che Marx attribuisce alla Germania è stato quello di aver condotto l’uomo all’ateismo, cosa che ha trovato nelle riflessioni della Sinistra hegeliana il suo punto d’onore.

Nella Critica Marx riconosce a Hegel i meriti della dialettica, e pensa che sarebbe stato sufficiente volgerli in maniera coerente contro l’assolutismo monarchico, riconoscendo p.es. un certo primato alla “società civile” sullo Stato; col che egli non sembra rendersi conto che Hegel, nonostante il lato progressivo della sua dialettica, non avrebbe mai potuto scrivere un trattato del genere, senza farne cioè un pamphlet rivoluzionario.

Il diritto pubblico era appunto il diritto dello Stato, anzitutto. Hegel non poteva essere criticato per aver fatto una scelta sbagliata, cioè per non essere un democratico, appunto perché non voleva esserlo. La Critica di Marx, in tal senso, è semplicemente il tentativo di rovesciare la filosofia hegeliana del diritto ponendola al servizio della società civile. Solo quando egli si renderà conto che tale tentativo non l’avrebbe portato da nessuna parte, almeno nella Prussia tardo-feudale, rinuncerà definitivamente alla pubblicazione dell’opera.

Quando poi egli individuerà nella classe operaia il soggetto che avrebbe dovuto sostituirsi alla borghesia nel governo della nazione, la filosofia di Hegel finirà direttamente nel dimenticatoio, non meritando neppure d’essere criticata.

La “società civile”, infatti, è una categoria borghese non meno di quella dello “Stato”. In essa dominano i rapporti capitalistici o della proprietà privata, che nella sua Critica egli ha appena cominciato a intravedere. Sicché la borghesia, quando rivendica maggiori poteri a favore della società civile, in realtà non fa che chiedere maggiore libertà di sfruttamento.

Lo Stato borghese viene utilizzato sia per illudere le masse lavoratrici che possa esistere un ente equidistante dai conflitti di classe, sia per incrementare tutte le forme possibili dello sfruttamento dei lavoratori. Questa consapevolezza apparirà lucidamente solo nel Manifesto del 1848.

Stato e Società civile

La Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, scritta subito dopo la tesi di laurea del 1841, è l’unico testo di Marx dedicato all’analisi del diritto pubblico e dello Stato costituzionale (nella fattispecie hegeliano-prussiano) ed essa non va confusa con l’articolo che Marx pubblicò negli “Annali franco-tedeschi” del 1844: Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, che forse doveva appunto essere una introduzione alla Kritik in oggetto. Quest’ultima non fu mai portata a termine in quanto già nel 1843 gli interessi di Marx erano orientati verso l’attività politica (come giornalista partecipava alla redazione della “Gazzetta Renana”, il primo periodico moderno della Germania, nato nel 1842 e soppresso dal governo dopo 15 mesi). Dopo la chiusura del periodico Marx, con la moglie, preferì emigrare a Parigi alla fine del 1843, dove continuerà a interessarsi di politica almeno sino al 1848-49, per poi rivolgersi definitivamente agli studi di economia politica nella capitale londinese.

Il testo cui si fa qui riferimento è quello curato da U. Cerroni, per gli Editori Riuniti (Roma 1983). Tale curatore è convinto che il Marx migliore non sia quello economista o politico, ma quello filosofico, critico di Hegel, cioè in sostanza il giovane Marx, che si limitava a criticare lo Stato liberale borghese e il conservatorismo monarchico, in nome della democrazia politico-parlamentare, frutto del suffragio universale. Per Cerroni il socialismo sarà soltanto la conseguenza naturale del completo sviluppo della democrazia politica: il che rende del tutto inutile una qualunque “rivoluzione”.

*

Marx esordisce nella Critica osservando come nell’hegelismo esiste un’incongruenza di notevole spessore: da un lato infatti si pone lo Stato come “necessità esterna” alla famiglia e alla società civile; dall’altro invece lo si pone come loro “scopo immanente”.

Famiglia e società civile, che pur determinano, nel loro sviluppo, lo Stato, trovano solo in quest’ultimo il loro vero significato. Sicché in caso di conflitti d’interesse tra queste sfere, devono sempre prevalere le ragioni dello Stato.

Per Marx i concetti di “necessità esterna” e “scopo immanente” costituiscono una “antinomia irrisolta”. Infatti non ha senso che ciò che si pone come “naturale scopo immanente” abbia poi bisogno di farsi valere come “necessità esterna”. Quindi Marx parte da una contraddizione di filosofia politica, che ovviamente ha dei riflessi sulla filosofia del diritto.

Tuttavia Marx rileva che per Hegel non vi è alcuna antinomia, in quanto è proprio lo Stato a garantire l’identità di diritti e doveri: p.es. “il dovere di rispettare la proprietà coincide col diritto alla proprietà”. È lo Stato che garantisce questo, in quanto famiglia e società civile, essendo troppo determinate dall’arbitrio o dall’interesse privato, non sono in grado di farlo.

Marx dice che in Hegel sorge il limite del “misticismo logico, panteistico” proprio nel momento in cui si pretende di attribuire allo Stato una funzione del tutto idealizzata, storicamente insussistente. Si realizza così nell’hegelismo una sorta di inversione di ruoli, per cui lo Stato, invece di apparire come un fenomeno della società civile, appare come un’idea assoluta, mentre la società diventa una sorta di “emanazione” dello Stato. L’idea è trasformata in soggetto e la realtà in un’attività immaginaria dello Stato.

Il giovane Marx aveva già chiaramente individuato la fondamentale astrattezza e mistificazione della filosofia hegeliana, incapace di cogliere la vera natura dei fenomeni sociali, ovvero capace di interpretarli solo in maniera filosofica, falsandone appunto il significato.

Famiglia e società civile, nell’hegelismo, non possono produrre lo Stato consapevolmente, perché è proprio da questo Stato ch’esse ricevono la consapevolezza della loro funzione. Esse semmai lo producono spontaneamente, spinte, in questo, da un’idea assoluta, che trova però realizzazione di sé in un ente da esse separato, appunto lo Stato.

Hegel fa ovunque dell’idea il soggetto e dell’individuo reale il predicato. Lo dimostra anche nel fatto ch’egli considera la Costituzione politica un’idea organica, mentre le “distinzioni reali” che si riscontrano nella società (tra ceti, classi ecc.) sono soltanto “lati distinti” della Costituzione, e non il suo presupposto storico-politico.

In questo modo di vedere le cose Hegel difetta di senso storico, di analisi sociale: dà per scontato ciò che invece andrebbe dimostrato. Il suo idealismo non è che una tautologia mistica, e la sua filosofia del diritto non è che “una parentesi della logica”, dice Marx.

Hegel “non sviluppa il suo pensiero secondo l’oggetto, bensì sviluppa l’oggetto secondo un pensiero in sé predisposto… nell’astratta sfera della logica”. Basterebbe questo pensiero di Marx per abolire lo studio della filosofia nelle scuole statali. Tutto il pensiero filosofico e teologico occidentale infatti si comporta così.

Questo lato mistificatorio della logica hegeliana è, se si vuole, il limite di ogni posizione idealistica, che ragiona sulla o della realtà standosene fuori. È un limite che può caratterizzare persino chi intraprende l’esame dell’economia politica con gli strumenti interpretativi della stessa economia politica.

Non è infatti l’oggetto in sé dell’indagine che tutela dal rischio dell’idealismo astratto. Non c’è nulla che possa esimere il soggetto dal rischio di cadere in questo limite esegetico. Lenin dirà che solo uno stretto rapporto con le classi oppresse aiuta a restare coerentemente materialisti.

*

Ancora oggi le istituzioni borghesi, pur avendo recepito la critica marxiana all’idealismo filosofico, in quanto pongono la politica, nonché le questioni socioeconomiche al centro del dibattito pubblico, risentono proprio del limite dell’idealismo hegeliano, in quanto concepiscono se stesse al di sopra di ogni realtà sociale, ponendosi come una sorta di entità che si autolegittima e che non ha bisogno dell’espressione della volontà popolare.

La differenza tra lo Stato etico hegeliano e lo Stato attuale è che il primo era una laicizzazione di idee di derivazione cristiana (una laicizzazione peraltro molto parziale, in quanto lo Stato prussiano restava confessionale, mentre la filosofia hegeliana si poneva come scopo quello di inverare razionalmente le verità cristiane): lo Stato etico prussiano non era che una “chiesa laicizzata”. Di qui la grande importanza che la Sinistra hegeliana diede alla critica della religione e che Marx però considerava del tutto insufficiente per una battaglia politica contro lo Stato in generale.

Oggi invece lo Stato ha perso molta della propria pretesa etica, essendo stato duramente sottoposto a critica, specialmente dopo le due guerre mondiali, dal socialismo scientifico, dal laicismo democratico, radicale, neo-illuministico. Oggi lo Stato più che “etico” è “sociale”, cioè garante di un benessere collettivo minimo, che mira a scongiurare la formazione e lo sviluppo di gravi conflitti sociali tra le classi (quei conflitti che hanno appunto portato alle guerre mondiali e alle rivoluzioni comuniste in Europa e in altre parti del mondo).

Uno Stato del genere può sussistere solo a condizione di adottare una severa politica fiscale: cosa che ovviamente trova contrari i poteri forti dell’economia, che cercano invece di ridurre al minimo il peso “sociale” dello Stato o, al contrario, di ricavare da tale funzione tutti i vantaggi possibili, in termini di trasferimenti di risorse pubbliche verso imprese private (per favorire ristrutturazioni, risanamenti di debiti ecc.), ma anche in termini di leggi favorevoli alla flessibilità nel mercato del lavoro, alle agevolazioni fiscali, per non parlare delle commesse relative agli appalti pubblici.

Lo Stato appare tanto più “etico” quanto più un ente politico come la chiesa cattolica lo condiziona, invitandolo a far proprie, seppur in forma laicizzata, idee provenienti dal mondo clericale (cosa che si verifica p.es. quando i politici, gli statisti sostengono che va difesa la civiltà o la religione “cristiana” nel confronto con altre civiltà o religioni, o quando si chiede di inserire in Costituzioni statali o interstatali, come quella europea, riferimenti espliciti a ispirazioni, valori, culture di matrice “cristiana”). Da notare che questo condizionamento è più riscontrabile nei paesi latini, dove la chiesa cattolica si pone più o meno esplicitamente in maniera politica, avendo un proprio Stato confessionale (in Italia la Città del Vaticano) o influendo direttamente sui partiti politici (ai quali assicura un determinato elettorato) o sulle istituzioni pubbliche, anche attraverso strumenti legislativi specifici, come p.es. i concordati o le intese.

In ogni caso ancora oggi, sia nel mondo cattolico che in quello protestante, ogniqualvolta un governo in carica prende decisioni identificando se stesso con lo Stato, cioè mostrando che le sue decisioni sono una necessità dello Stato, si viene a creare, ipso facto, una situazione di idealismo hegeliano, poiché si finisce con l’attribuire allo Stato una funzione arbitraria, come è arbitrario il fatto che una società debba essere rappresentata non da se stessa, ma da una realtà ad essa “esterna”, che, proprio per tale ragione, è necessariamente coercitiva.

Ogni volta che un governo in carica si assume la responsabilità di emanare dei provvedimenti facendoli passare come una necessità dello Stato, la democrazia è, in quanto tale, violata. La democrazia infatti o è diretta o non è. La democrazia delegata o lo è transitoriamente, in via eccezionale, oppure, se in maniera permanente, essa deve garantire che il rappresentante possa essere revocato in qualunque momento, altrimenti la sua elezione, la sua rappresentatività diventa un abuso, una mistificazione, una forma edulcorata di dittatura. Non dovrebbe essere possibile che un parlamentare agisca “senza vincolo di mandato”, come recita invece la nostra Costituzione.

Una democrazia diretta è incompatibile con qualunque forma di organizzazione statale, cioè con qualunque ente, organo, istituzione che sia conseguenza strutturale, inevitabile, della democrazia delegata, la quale, per come è nata in epoca borghese, è “formale” per definizione, avendo di “sostanziale” solo l’antagonismo sociale.

Tutte le forme di democrazia delegata degli Stati borghesi sono espressione di precisi conflitti di classe, in cui i proprietari di terre o di capitali detengono tutti i poteri economici e si servono della democrazia delegata come strumento politico per tutelare i loro interessi, ingannando le masse sulla vera natura del loro potere.

Il socialismo democratico non può considerare lo Stato come uno strumento indispensabile per contrastare la reazione dei ceti proprietari all’esproprio dei loro beni. È la società civile che deve difendersi. Se al suo posto lo fa lo Stato, nulla potrà poi impedire che il medesimo Stato, una volta sconfitti gli sfruttatori, rivolga il proprio potere contro gli stessi elementi proletari che l’hanno sostenuto, come è successo nel cosiddetto “socialismo reale”.

Lo Stato non offre alcuna garanzia di democrazia. Impadronirsi delle leve dello Stato significa soltanto distruggerle progressivamente, sistematicamente. Quanto più la società civile mostra di poter svolgere autonomamente le funzioni dello Stato, tanto più quest’ultimo diventa inutile.

Democrazia e Monarchia

Marx mette bene in luce che in Hegel non ha un peso solo la Costituzione ma anche e soprattutto la monarchia, essendo queste due realtà inseparabili. Anzi, in ultima istanza, ciò che più conta per Hegel è la volontà individualistica del sovrano, l’unica in grado di elevarsi al di sopra del particolare.

Ma la critica più significativa di Marx viene fatta quando mette in ridicolo la pretesa hegeliana di considerare come “pubblica” la proprietà dello Stato. Lo Stato è composto di individui che dispongono di proprietà privata. È assurdo pensare a una proprietà che, in quanto statale, non appartenga a nessuno.

Hegel non parte mai dagli individui concreti, ma da categorie astratte, che poi applica agli individui e ai ceti sociali. In tal senso egli è lontanissimo dal concetto di democrazia.

Il monarca che lui descrive concede la Costituzione obtorto collo, come una sorta di necessità storica influenzata dallo sviluppo delle potenze capitalistiche europee. Hegel infatti apologizza una monarchia analoga a quella cristiano-feudale, ma in forma laicizzata, in cui la filosofia sostituisce la teologia, come l’essere sostituisce dio.

In tal senso la critica marxiana della sovranità monarchica, alla quale sovranità viene opposta quella popolare (sulla scia di Rousseau), è strettamente connessa non solo alla critica della religione dominante e del suo rapporto con lo Stato, ma anche alla critica della filosofia idealistica, che realizza su basi non esplicitamente ma implicitamente, non direttamente ma indirettamente “religiose” o “mistiche” il rapporto tra teologia, filosofia e politica.

Marx mutua il concetto di democrazia dagli illuministi francesi più radicali, che ritenevano la monarchia (specie quella ereditaria, che non a caso Hegel preferiva a quella elettiva) un rudere del passato. Il popolo andava messo in grado di governarsi anche senza sovrano, in quanto gli era sufficiente dotarsi di un parlamento e di una Costituzione. Ancora Marx non pone differenze tra proletariato e borghesia e non fa un discorso esplicitamente politico, relativo all’esproprio rivoluzionario della proprietà privata, per cui la democrazia gli appare qui come la “forma autocosciente del popolo”, inteso come contraltare dei poteri dominanti.

È interessante però il fatto ch’egli associ lo sviluppo della democrazia a quello dell’ateismo: argomento questo che riprenderà espressamente nei Manoscritti del 1844.

Ancora più interessante è il fatto ch’egli consideri lo Stato solo come “un particolare modo di esistere del popolo”; il che significa, in sostanza, che la democrazia può anche fare a meno dello Stato, se questa rinuncia è frutto di una decisione comune, democratica appunto. “I francesi moderni – dice Marx – sostengono che nella vera democrazia lo Stato politico perisce”.

Egli praticamente aveva già intuito che la democrazia “sociale” non ha alcun bisogno dello Stato per diventare “politica”. Nell’ambito dello Stato infatti la democrazia politica è una forma di alienazione, in quanto la separazione tra democrazia sociale e democrazia politica è essa stessa una forma di alienazione. E all’interno di tale alienazione è del tutto irrilevante che un paese sia monarchico o repubblicano.

Lo Stato politico è un’astrazione tipica del mondo moderno, conseguente al fatto che nel processo di emancipazione della borghesia, che nella fase iniziale (contro le classi agrarie-feudali) marciava di pari passo con quello contadino e artigiano, si sono formate delle situazioni che hanno favorito la privatizzazione degli interessi (il più importante dei quali era quello della proprietà privata), il che ha reso necessario, per la loro tutela, la costituzione degli Stati.

Gli Stati moderni sono diventati uno strumento istituzionale astratto in cui s’è realizzato una sorta di compromesso tra i vecchi poteri forti e i poteri emergenti, e tra quest’ultimi quello borghese imprenditoriale ha avuto la meglio.

Marx scrive che il “Medioevo era la democrazia della illibertà” proprio in riferimento al fatto che allora non esisteva la possibilità di privatizzare gli interessi (borghesi). La democrazia era imposta dai poteri forti del feudo, i quali non avevano bisogno di uno Stato centralista, essendo loro stessi “Stato” per i servi della gleba.

Il rapporto tra feudatari e contadini era diretto, personale, sicché tutto il contenuto politico della democrazia era racchiuso in questa dipendenza personale. “La costituzione della proprietà privata è una costituzione politica”, senza necessità di ulteriori mediazioni. “L’uomo è il reale principio dello Stato, ma l’uomo non-libero”.

Marx quindi riconosce al Medioevo maggiore coerenza e minore ipocrisia, maggiore realismo e minore astrattezza, più sostanza e meno forma. Ma riconosce questo anche ai regimi schiavistici, del mondo greco-romano e asiatico. È interessante quindi il fatto che per il giovane Marx la democrazia moderna non fosse affatto, in sé, superiore a quella antica.

Egli pensa di descrivere la vera democrazia quando si oppone all’idea di monarchia ereditaria che aveva Hegel, e dice: “dei membri possono conservarsi reciprocamente solo in quanto l’intero organismo è fluido e ognuno dei membri è abolito in questa fluidità, e nessuno dunque è, come qui [nella monarchia ereditaria], il capo dello Stato, ‘imperturbato’, ‘inalterabile'”.

Qualunque concezione gius-politica che veda nel capo dello Stato o del governo un soggetto inattaccabile, al di sopra di ogni critica, è intrinsecamente una concezione mistica, favorevole alla magia.

Lo Stato burocratico-amministrativo

Marx, ad un certo punto, si stupisce che Hegel scenda dalle astrazioni metafisiche a sfondo mistico, giungendo a qualificare la società civile come il luogo in cui si esercitano gli egoismi individuali, le forme patriottiche per tutelare tali egoismi e le istanze di regolamentazione degli egoismi tramite l’organizzazione statale.

Marx inizia ad analizzare l’ultimo aspetto, quello burocratico-amministrativo, che è specifico dello Stato, mentre i poteri di “polizia” e “giudiziario” Hegel li attribuisce alla società civile, che in tal modo si autogoverna e mette in atto le decisioni del sovrano; nel senso cioè che anche i poteri esecutivo e giudiziario, pur non essendo poteri delegati in maniera diretta, svolgono comunque la funzione di amministrare la società civile secondo gli interessi dello Stato.

Qui, per non cadere in equivoci, bisogna ricordare che lo Stato prussiano cui Marx ed Hegel fanno riferimento era precedente a quello che nel 1871 acquisirà l’unificazione nazionale. Fino ad allora infatti aveva dominato uno Stato composto di tanti Stati autonomi, di derivazione feudale, in un certo senso federati tra loro, in quanto tutti riconoscevano l’autorità di un monarca ereditario, vincolato da una Costituzione e dovevano altresì provvedere ad eleggere la figura, più che altro simbolica, dell’imperatore del sacro romano-germanico impero.

In questa Germania si parla ancora di “caste” e “corporazioni”, quando la Francia le aveva già eliminate con la rivoluzione del 1789. Ecco perché nella trattazione hegeliana appaiono molto importanti i burocrati, veri funzionari statali, proposti dalla società civile, ma approvati dal monarca, previo specifico esame e concorso pubblico. Solo questi individui sono gli unici veri delegati del potere governativo.

Essi rappresentano una sorta di sovrintendenti delle comunità e corporazioni, la cui elezione mista è in realtà un compromesso tra Stato e società civile. Lo Stato riconosce la realtà di determinati interessi privati proprietari e cerca di regolamentarne, a livello nazionale, i rapporti, in modo che non si giunga a dei conflitti sociali. Lo Stato svolge il ruolo di intermediario, di paciere, con funzione tipicamente (cioè illusoriamente) super partes o “interclassista”, come diremmo oggi.

I funzionari, molto più dei giudici e delle forze di polizia, rappresentano l’intellighenzia statale, la cultura più elevata, il lato politico dell’amministrazione statale. Il vero potere governativo è quindi l’amministrazione statale, che Hegel sviluppò come “burocrazia”.

Una situazione del genere non esisteva nell’altro grande paese europeo diviso in Stati, e cioè l’Italia, in quanto prima dell’unificazione nazionale, la chiesa romana era sempre riuscita a impedire, con l’appoggio degli spagnoli controriformisti, la possibilità di realizzare non solo l’unificazione nazionale, ma anche il semplice riconoscimento di un’autorità monarchica nazionale, pur nella separazione politica degli Stati principeschi. La differenza tra Germania e Italia risiedeva appunto nel fatto che la chiesa romana, a differenza di quella luterana, si poneva anzitutto come “organo politico”.

Marx qui non vuole apparire come un “costituzionalista”, non essendo propriamente interessato a esaminare i meccanismi interni allo Stato prussiano, cioè i rapporti tra le sue diverse istanze di potere. Egli tratta la filosofia del diritto di Hegel come se fosse un filosofo della politica, per cui prende di quel trattato solo le parti che gli servono per dimostrare alcune tesi fondamentali.

Infatti, quando inizia ad analizzare il concetto di “burocrazia”, lo fa perché ha intenzione di sottoporre a critica gli istituti tardo-feudali delle caste e delle corporazioni (ovvero gli stati, gli ordini ecc.). D’altra parte lo stesso Hegel non vuole apparire nei suoi Lineamenti come un teorico della politica, un politologo. Scrive Marx a tale proposito: “Hegel dà alla sua logica un corpo politico: non dà la logica del corpo politico“.

La società civile – scrive Marx – tende a eliminare le corporazioni, ritenendole ormai una realtà superata, ma lo Stato si oppone a questa tendenza, poiché proprio in virtù delle corporazioni esso può continuare a governare inalterato e a conservare la propria burocrazia. Ovviamente non è sempre stato così, in quanto la burocrazia ha potuto affermarsi, come moderno fenomeno, proprio ponendosi contro le corporazioni medievali.

Nel feudalesimo l’autogoverno delle comunità era più forte; le stesse comunità locali erano molto più autonome tra loro e di fatto non si aveva bisogno di una burocrazia come organo separato gestito da uno Stato in opposizione alla società civile.

Come organo permanente di controllo, la burocrazia – dice ancora Marx – è strettamente connessa all’istituto della monarchia, ed entrambe sono contrapposte, in un certo senso, all’istituto dell’impero, di matrice feudale, che si serviva di propri funzionari più che altro per questioni fiscali.

Tuttavia nello Stato prussiano del tempo di Hegel ogni corporazione ha bisogno della burocrazia contro la corporazione rivale. E di tutte le corporazioni, quella della burocrazia è la più “etica” nella filosofia hegeliana, in quanto emanazione diretta dello Stato, preposta quindi a difendere interessi generali.

Su questo modo di vedere le cose Marx è molto critico e arriva a qualificare i funzionari statali come “gesuiti di Stato” o “teologi di Stato”, il cui compito fondamentale è quello di far credere che lo Stato sia al di sopra delle parti.

Inutile dire che qui la particolare forma di burocrazia prussiana appare come specifica di un paese che, da un lato, non è ancora giunto a una matura e completa unificazione nazionale, mentre, dall’altro, ha già compiuto la propria riforma protestante, liberandosi così del peso politico di una istituzione, la chiesa, irriducibilmente avversa alla formazione di uno Stato autonomo, non direttamente gestito da essa.

In tal senso la critica di Marx potrebbe essere rivolta, mutatis mutandis, ai funzionari ecclesiastici dello Stato pontificio italiano, nonché a quelli dello Stato spagnolo, che al tempo dei loro “colleghi” tedeschi facevano dell’inquisizione l’organo di controllo poliziesco per eccellenza. E la si potrebbe estendere anche a tutte quelle confessioni religiose che, dopo aver dovuto accettare l’unificazione nazionale democratico-borghese, hanno deciso di appoggiare la sovranità di questi nuovi Stati, ottenendo in cambio il riconoscimento di una serie di privilegi, allo scopo di poter continuare ad esistere e di impedire alla democrazia di svilupparsi in maniera più coerente e conseguente.

E se la critica di Marx la si volesse oggi applicare ai funzionari di Stato, che di religioso ormai hanno ben poco, se non gli aspetti formali imposti dai vari Concordati e Intese, ci si accorgerebbe di quanto essa resti ancora molto attuale, pur a distanza di 150 anni, poiché le caratteristiche salienti del burocrate di professione sono in fondo sempre le stesse.

Marx le elenca con molta precisione e sagacia. “Lo spirito generale della burocrazia è il segreto, il mistero, custodito entro di essa dalla gerarchia, e all’esterno in quanto essa è corporazione chiusa”. In tal senso ogni forma di “pubblica opinione” è un “tradimento del suo mistero”.

“L’autorità è perciò il principio della sua scienza e l’idolatria dell’autorità è il suo sentimento“. Il che ovviamente si traduce in “obbedienza passiva”, in ripetizione meccanica di regole fisse: atteggiamento, questo, molto apprezzato da tutte le dittature politiche.

Il burocrate, preso singolarmente, è di necessità un carrierista privo di scrupoli, dice Marx, in quanto vive una forma priva di contenuto, è costretto ad obbedire ciecamente a ordini superiori, avverte d’essere una semplice rotella di un ingranaggio ritenuto immodificabile. Che ne sia o no consapevole, il burocrate vive il proprio “spiritualismo statale” come una forma di “crasso materialismo”, che esercita tentando di vessare i propri subordinati.

E qui, per la prima volta, Marx espone un concetto che nei Manoscritti del 1844 troverà ulteriori e ancora più significativi sviluppi, a testimonianza di come ormai la coscienza critica tedesca (nella fattispecie quella della Sinistra hegeliana), dovesse necessariamente incontrarsi con quella francese, molto più matura sul piano politico. Dice: “il superamento della burocrazia è possibile solo a patto che l’interesse generale diventi realmente, e non come in Hegel meramente nel pensiero, nell’astrazione, interesse particolare [concreto], il che è possibile soltanto se il particolare interesse diventa realmente l’interesse generale“.

Ma di questa trasformazione potrà farsi carico – Marx lo scoprirà di lì a poco – solo una classe sociale: il proletariato, che è sì una classe particolare, ma la cui particolarità è quella di non dover difendere una proprietà privata. Il proletariato è l’unica classe che può definitivamente spezzare il dualismo che oppone Stato e società civile, in quanto è l’unica che, nell’ambito della società civile, può spezzare il dualismo che oppone proprietari privati a nullatenenti.

Sarà poi Lenin a precisare che nell’epoca dell’imperialismo anche il proletariato occidentale può essere oggetto di corruzione da parte della classe imprenditrice, la quale è in grado di scaricare sulle popolazioni coloniali il peso delle contraddizioni del capitalismo, cioè del rapporto capitale-lavoro. L’ipersfruttamento dei lavoratori del Terzo Mondo può permettere agli imprenditori di tenere relativamente alti i salari del proletariato occidentale, il quale, in tal modo, tenderebbe a limitare la propria azione rivoluzionaria a mere rivendicazioni di tipo sindacale. Il che comunque non impedirà al capitalismo d’essere caratterizzato da crisi cicliche di sovrapproduzione, strutturali al sistema, la cui dinamica Marx elaborerà in maniera scientifica durante la stesura del Capitale, quelle crisi che generalmente vengono risolte, in forma temporanea, facendo ricorso ai conflitti bellici.

Potere legislativo e Sovranità popolare

Commentando i paragrafi hegeliani dedicati al potere legislativo, Marx, che conosce bene i limiti del suo maestro, il quale “non può commisurare l’idea all’esistente, ma deve commisurare l’esistente all’idea”, si concentra su una palese “collisione” tra potere legislativo e Costituzione.

Per Hegel la Costituzione riveste un qualcosa di “sacro”, in quanto è presupposta al potere legislativo; quest’ultimo, tuttavia, indirettamente la modifica, poiché vi è un continuo progresso delle leggi. Ora, come si spiega che una cosa che dovrebbe essere intangibile e che dà senso a tutta l’attività legislativa, venga indirettamente, obliquamente, modificata da questa stessa attività?

Questo si chiede Marx e quando va a cercare la risposta in Hegel deve costatare di non essere riuscito a trovarla. Hegel non spiega l’antinomia proprio perché pone lo Stato al di sopra della società civile, come un ente separato, a se stante, e lo stesso da con la Costituzione che lo rappresenta, che può essre modificata – secondo lui – solo in aspetti del tutto marginali, che non possono mettere in discussione l’impianto generale. In questa maniera la libertà che si manifesta nella società civile viene a cozzare con la “cieca necessità naturale” di uno Stato che non la rappresenta e che non può farlo. Hegel infatti non ammetterebbe mai che per una nuova Costituzione occorra una “formale rivoluzione”. Le modifiche costituzionali devono anzi essere molto graduali, quasi inavvertite. Qui sta il lato “conservatore” della sua dialettica.

Scrive Marx su questo punto: “La categoria della transizione graduale è in primo luogo falsa storicamente, e secondariamente non spiega nulla”. Sarebbe accettabile solo a una condizione (e qui Marx anticipa molte delle sue future riflessioni): che il popolo stesso diventasse il principio della Costituzione; “il progresso stesso è allora la Costituzione”. Questa cosa però viene esclusa a priori da Hegel proprio perché il popolo è visto come mero elemento formale dello Stato politico, il quale, rispetto alla società civile, è “un dominio a parte”.

Marx non può perdonare a Hegel di non aver tenuto conto che in Francia il potere legislativo aveva fatto la rivoluzione dopo aver cacciato la monarchia, in quanto sentiva di rappresentare la “volontà generale” (qui ancora Marx non distingue nella categoria di “popolo”, che mutua da Rousseau, le differenze di classe, e tende a contrapporla al potere governativo, monarchico, rappresentante di interessi particolari, ed anche allo stesso Stato, che è strumento della monarchia per l’oppressione della società civile).

Il popolo, in sé, ha sempre diritto di darsi una nuova Costituzione, poiché questa, “appena cessa di essere l’espressione reale della volontà popolare, diviene un’illusione pratica”. Qui tra Marx e Rousseau vi è piena identità di vedute, e a non caso fu Galvano Della Volpe il primo a parlare in maniera entusiastica di questa Critica. In essa infatti vengono poste le basi di una democrazia che, in definitiva, non è molto diversa da quella che volevano i rivoluzionari francesi più radicali (anche se essa ancora non è giunta, qui, alle vette sociali di Babeuf). Il fatto che Marx abbia poi tralasciato di approfondire questa tematica, specie dopo la sua frequentazione degli ambienti proletari parigini, documentata nei Manoscritti del 1844, avrebbe dovuto far riflettere filosofi come Della Volpe e Cerroni sull’effettivo valore politico di una “democrazia” priva del suo contenuto di “classe”. Lenin sarà talmente consapevole dei limiti della democrazia borghese che non avrà riserve di alcun genere nell’usare la definizione di “dittatura del proletariato”.

In ogni caso, anche attenendosi alla sola Critica, resta significativo che Marx scriva: “È caratteristico che Hegel, che ha tanto rispetto per lo spirito dello Stato…, lo disprezzi espressamente allorché esso spirito gli si presenta in forma reale, empirica” (come appunto quando si parla di “società civile”). Un’affermazione del genere, portata alle sue logiche conseguenze, avrebbe comportato solo una cosa: l’organizzazione della società civile contro lo Stato che non la riconosce. Qualunque altra mediazione infatti non è che una forma di opportunismo, ivi inclusa quella che prevede la sostituzione della monarchia con la repubblica.

Se Marx avesse accettato l’idea che uno Stato è sempre e comunque necessario alla società civile, non avrebbe mai scritto il Manifesto, ma si sarebbe limitato a rivendicare il suffragio universale e tutte le altre condizioni politiche che tengono in piedi una democrazia borghese. Un qualunque riconoscimento di valore a istituzioni che si contrappongono di fatto, in sé e per sé, ai bisogni reali della popolazione è, ipso facto, una forma di “misticismo”.

Il fatto che Marx avesse ribaltato il modo hegeliano di vedere le cose (un modo che procedeva dall’alto al basso, dallo Stato alla società civile, un modo particolarmente conservatore, favorevole ai poteri forti, aristocratici), e che ad un certo punto portò Marx a credere che la vera alternativa non stava neppure nel porre la società civile a fondamento dello Stato, ma nel considerare quest’ultimo come un’inutile zavorra, utilizzabile al massimo come strumento per reprimere la reazione delle classi possidenti, spogliate dei propri beni dalla rivoluzione proletaria, e che in seguito avrebbe dovuto essere progressivamente liquidato, per fare finalmente della società civile il luogo dell’autogoverno popolare, avrebbe dovuto mettere sull’avviso quanti, da sinistra, ritengono lo Stato una conquista imprescindibile della modernità.

Una qualunque accettazione dello Stato come ente a se stante Marx lo fa capire in maniera chiarissima -, è paragonabile all’accettazione che i credenti hanno per categorie religiose come dio, bibbia, chiesa, papa, dogmi ecc. Si tratta soltanto di una forma di “misticismo” o di “magia” rivestita di panni laici. Identico infatti è il disprezzo nei confronti del popolo. Lo Stato, infatti, impedisce alla società civile di essere quel che dovrebbe essere.

*

Qui ora si potrebbero precisare due cose facendo alcune considerazioni sulla realtà attuale a livello nazionale:

  1. nell’ambito della società civile una classe sociale, quella borghese, ha bisogno dello Stato per controllare l’altra parte della società civile, che borghese non è, e la borghesia si serve dello Stato non solo come arma repressiva ma anche come mistificazione ideologica, in quanto lo Stato viene fatto passare per ente etico, al di sopra delle parti, interclassista (ciò a prescindere dal fatto che nei Lineamenti di Hegel lo Stato rappresenti anzitutto l’aristocrazia fondiaria, e solo in subordine la borghesia commerciale e industriale);
  2. per una società civile dominata dai poteri forti dell’economia, rivendicare “meno Stato” può soltanto voler dire rivendicare “più mercato”, cioè più libertà di rapina, di sfruttamento, di speculazione; sotto questo aspetto lo Stato potrebbe anche costituire una sorta di contrappeso agli appetiti della borghesia (specie se si tratta di “Stato sociale”).

Dunque che fare? Continuare a rivendicare le funzioni di uno Stato sociale, assistenziale, oppure porre all’ordine del giorno una completa autonomia della società civile, demandando a una fase successiva l’affronto del problema delle classi contrapposte? Se la prima battaglia politica dovesse essere quella di separare la società civile dallo Stato, in modo che il peso dello Stato venisse ridotto al minimo, quali potrebbero essere le condizioni per un’intesa tra borghesia e proletariato?

L’unico modo in cui potrebbero trovarsi d’accordo è quello relativo alla gestione delle tasse. Se ci si convince che una raccolta e gestione locale (cioè non centralizzata nella capitale nazionale) delle tasse comporta necessariamente un maggiore benessere per tutti, in quanto si ridurrebbero di molto le spese parassitarie di una struttura ormai diventata elefantiaca, sarebbe impossibile non trovare su questo tema un generale consenso (per quanto la borghesia farà sempre di tutto per pagare meno tasse possibili).

Gli unici a non essere d’accordo potrebbero essere quanti vivono in quelle zone geografiche in cui la maggioranza della popolazione, per motivi storici (cioè di storia dello sviluppo del capitalismo nazionale), è a carico dello Stato. Queste popolazioni potrebbero anche insorgere se venisse loro mancare, di punto in bianco, l’assistenza statale; con esse pertanto si dovrebbero cercare nuove forme di intesa economica.

Ma il vero problema in realtà sarebbe un altro, e cioè come realizzare una vera democrazia sociale, a livello locale, quando nell’ambito della società civile si fronteggiano classi i cui interessi sono diametralmente opposti. Qui è impossibile scongiurare un conflitto armato. E tuttavia, in tal caso, il proletariato (urbano e rurale) avrebbe a che fare con una borghesia più debole, che non potrebbe avvalersi di apparati nazionali per reprimere forme di resistenza locale.

Potrà mai la borghesia accettare la liquidazione di questi apparati in nome del fatto che con una migliore gestione delle tasse, a livello locale, potrebbe anche avere come interlocutore un proletariato più disposto a lasciarsi sfruttare in quanto socialmente più garantito? Una borghesia del genere dovrebbe necessariamente rinunciare ad alti profitti, ma è mai esistita una borghesia del genere? Non è forse proprio la necessità di accumulare elevati profitti che induce la borghesia a non rinunciare alle funzioni repressive tipiche dello Stato nazionale?

Anche supponendo che delle aziende piccole o medio-piccole si accontentino di profitti limitati (il che è già un controsenso nell’ambito del capitalismo, in quanto nessun imprenditore ama porsi dei limiti sull’entità dei propri profitti), possono delle aziende del genere sussistere in un’economia capitalistica globale, in cui la concorrenza è a livello internazionale? Aziende del genere possono sussistere solo se si applica il protezionismo e a condizione che la produzione locale sia sufficiente a coprire la generalità dei bisogni fondamentali del vivere quotidiano. È noto infatti che se si applica il protezionismo sarà poi molto difficile commerciare con l’estero, in quanto le ritorsioni sono praticamente immediate.

Può dunque il capitalismo restare circoscritto entro territori locali o anche solo nazionali? Nel caso in cui il proletariato garantisse la possibilità del proprio sfruttamento e un acquisto preferenziale o unilaterale delle merci delle proprie industrie locali, potrebbe la borghesia limitare le proprie vendite su un mercato ristretto? Si è mai visto un imprenditore autolimitarsi nella propria capacità di sfruttare manodopera altrui? Può la borghesia rinnegare se stessa, cioè il fatto che il suo obiettivo principale è massimizzare i profitti e minimizzare i costi sociali della produzione, del lavoro ecc.? Hanno davvero un qualche senso logico le idee sul federalismo fiscale e sul federalismo in generale? È davvero possibile ritenere che il federalismo possa essere un’alternativa allo Stato centralista, senza che in tale processo favorevole al decentramento si mettano in discussione i presupposti economici del capitalismo?

Un ritorno al primato borghese della “società civile” può soltanto voler dire un ritorno a quei conflitti sociali che ad un certo punto richiesero l’istituzione degli Stati moderni, centralizzati e repressivi. Il federalismo è un obiettivo della piccola e media borghesia, la quale, una volta acquisito l’obiettivo, farebbe di tutto per trasformarsi in grande borghesia, riproponendo così nuovamente a se stessa l’esigenza di dotarsi di uno Stato nazionale centralizzato, al fine di controllare meglio lo sfruttamento del proletariato. Il vero problema invece è quello di come spezzare definitivamente questo ciclo di corsi e ricorsi.

La rappresentanza politica

Gli “stati” di cui parlano Hegel e Marx (qui con la minuscola) rappresentavano nella Prussia ottocentesca le comunità organizzate socialmente, secondo criteri di gerarchia e di privilegio, il primo dei quali era il principio ereditario, a tutela del patrimonio degli avi o comunque della proprietà privata. Gli “stati” in sostanza erano delle caste, delle corporazioni di arti e mestieri, delle strutture sociali di potere, tipiche, se vogliamo, di tutti i paesi feudali.

Nella visione conservatrice di Hegel – dice Marx – gli “stati” rappresentano la mediazione tra Stato e popolo, dove quest’ultimo non è che una realtà informe, con tendenze centrifughe, e quindi inevitabilmente destinata alla sottomissione. Si tratta dunque di una mediazione che deve fare gli interessi superiori della monarchia, non del popolo, in quanto questo non può appellarsi all’autonomia degli “stati” per contrapporsi allo Stato.

Gli “stati” – prosegue Marx – rappresentano per il popolo una forma di mediazione illusoria, in quanto per loro tramite vien fatto credere al popolo di poter partecipare attivamente alla gestione politica del paese, se non addirittura di potersi contrapporre alla politica del governo, cosa che in realtà, seppure in misura molto limitata, riescono anche a fare, inducendo Hegel a pensare che, in questa loro attività politica, scompare la distinzione tra “vita civile” e “vita politica”.

Che cosa dunque rappresentano gli “stati”? A cosa li potremmo paragonare in una società capitalistica? Se consideriamo che tra l’epoca di Marx e quella attuale si sono sviluppate proprio le idee del socialismo, prima utopistico poi scientifico, quelle idee di cui il capitalismo, per continuare a sussistere come tale, ha in qualche modo dovuto recepire e rielaborare in forma propria, possiamo dire, fatte ovviamente le debite differenze, che gli “stati” li possiamo paragonare a delle associazioni di categoria o professionali e, se vogliamo, agli stessi sindacati dei lavoratori, in quanto nessun sindacato si pone mai l’obiettivo di una conquista del potere politico da parte dei lavoratori, e meno che mai se lo pongono le associazioni che tutelano gli interessi dei ceti borghesi (commerciali o imprenditoriali), che al potere già ci sono.

Per Hegel l’ideale di società – scrive Marx – era il Medioevo, quello dei privilegi, mediato però da una sorta di clericalismo laicizzato, di matrice protestantica, quale appunto era la sua filosofia idealistica. Egli s’immaginava una sorta di Medioevo riveduto e corretto, adattato ai tempi moderni, in cui l’identità di società civile e società politica fosse priva delle contraddizioni del servaggio.

Tuttavia, prosegue Marx, tale identità va esclusa a priori nello Stato prussiano tardo-feudale, in quanto è sotto gli occhi di tutti la contrapposizione tra una società civile, che ha bisogno della mediazione degli “stati” per essere valorizzata come tale, e uno Stato che si pone in maniera autoritaria, facendo leva sul proprio apparato burocratico-amministrativo e poliziesco.

Hegel infatti deve dare per scontata la presenza dello Stato burocratico, che ha, nella sua visione filosofica astratta, lo scopo di superare gli egoismi locali, il frazionamento degli interessi privati. Egli tuttavia sa bene che nella realtà non esiste alcuna vera identità di vedute o di interessi tra lo Stato e l’intera società civile (al massimo esiste con la parte di quest’ultima che fruisce di privilegi storicamente acquisiti). Pertanto egli è costretto a inventarsi un’identità di vedute fittizia, formale, una sorta di connubio in cui “dall’alto” dello Stato agiscono indisturbati i funzionari amministrativi, e “dal basso” della società gli “stati”cercano di far valere i loro diritti o di conservare i loro privilegi.

Nella sua critica delle tesi hegeliane sorprende che Marx consideri il Medioevo superiore alla Prussia vetero-feudale, in quanto, pur considerando ovviamente la Costituzione rappresentativa (quella borghese) un passo avanti rispetto a quella medievale, ch’era fissa per “stati”, egli deve comunque ammettere che l’assenza, in epoca feudale, di uno Stato burocratico, separato dalla società, permetteva a quest’ultima (proprio in quanto società civile) di porsi immediatamente in maniera politica, senza bisogno di particolari o di ulteriori mediazioni.

Nel Medioevo l’autogoverno della società civile offriva maggiori garanzie di unità tra civile e politico. Questo ovviamente senza dimenticare che la contraddizioni del servaggio impediva alla stragrande maggioranza dei lavoratori (i contadini) di partecipare direttamente alla vita politica. Contraddizione, questa, che indurrà Marx, di lì a poco, a considerare lo sviluppo del capitalismo una vera e propria necessità storica.

Ma su questo apprezzamento del Medioevo da parte del giovane Marx bisogna spendere altre parole, anche perché egli arriva a dire che il Medioevo era più democratico delle antiche società greco-romane, dove la società civile era del tutto “schiava” di quella politica.

Marx dice a chiare lettere (e queste sue riflessioni non verranno più riprese nella produzione successiva) che l’attività legislativa degli “stati” medievali (corporazioni ecc.) era una “emanazione”, un “complemento” della loro attività politica più generale, non era affatto una “concessione” data loro dall’alto, come appunto nello Stato prussiano.

Gli “stati” privati medievali erano da subito “politici” e non per riconoscimento di un’autorità superiore. “Il principato, la sovranità, era uno stato particolare che aveva certi privilegi, ma ch’era altrettanto impacciato dai privilegi degli altri stati”, scrive Marx, mostrando così, pur essendo ancora lontano da un’analisi economica della rendita e del servaggio, di aver intuito come vi fosse più democrazia politica proprio là dove si pensava fosse meno presente.

A questo punto però bisogna chiedersi – visto che prima Marx aveva detto che per Hegel l’ideale politico era il Medioevo – quali fossero su questo aspetto le differenze tra i due. La differenza sta appunto nel fatto che Hegel non vede la ricomposizione di società civile e Stato dal punto di vista della società civile, ma solo dal punto di vista dello Stato. In tal senso la riunificazione è puramente fittizia, illusoria, in quanto la società civile non resta che una semplice emanazione dello Stato: essa acquista il proprio significato politico solo in quanto appartiene allo Stato.

“Hegel – scrive Marx – tratta qui di stati politici in tutt’altro senso da quello degli stati politici del Medioevo“. Egli infatti “ha presupposto la separazione della società civile dallo Stato politico e l’ha sviluppata come momento necessario dell’idea, come assoluta verità razionale”. E così facendo egli “oppone la società civile come stato privato allo Stato politico”, cioè come l’egoismo viene contrapposto all’etica. Lo Stato, dal canto suo, resta intoccabile, assoluto, perfetto; la società civile va invece regolamentata dall’alto, essendo incapace di autogestirsi.

Magistrale qui la conclusione di Marx, che evidentemente conosceva bene il suo maestro: “Il più profondo in Hegel è che egli sente come una contraddizione la separazione di società civile e società politica. Ma il falso in lui è ch’egli si appaga dell’apparenza di questa soluzione e la spaccia per la cosa stessa”.

Marx insomma si è servito del confronto politico tra Medioevo ed Epoca moderna per dire che nell’identità fittizia dell’idealista Hegel il cittadino che voglia partecipare all’attività politica deve, nello Stato prussiano, porsi esclusivamente in maniera individuale, ovvero servirsi degli “stati” cui appartiene in maniera esclusiva, per poter entrare nelle fila dell’organizzazione statale e da qui cominciare a vedere dall’alto, come “altro da sé”, la stessa società civile da cui proveniva, che altro non è se non un corpo estraneo da tenere sotto controllo. Per diventare cittadino dello Stato il politico deve negarsi come cittadino della società civile.

Tutta la critica che Marx fa della separazione tra Stato e società civile (o tra attività politica e attività sociale) verrà ripresa e approfondita nella critica che di lì a poco egli farà a Bruno Bauer nella Sacra famiglia. Ancora oggi questa critica non ha perso il suo valore politico, anche perché fino agli studi di economia Marx non smetterà mai di rivendicare alla società civile un primato sullo Stato, il tentativo cioè di riprendersi autonomamente una propria rappresentanza politica e di rivolgerla contro lo Stato.

Resta moderna questa critica in quanto la separazione tra Stato e società civile è presente anche nelle Costituzioni rappresentative delle repubbliche democratiche. Lo Stato resta sempre un’entità separata, estranea alla società civile, uno strumento politico e organizzativo che una classe sociale (quella borghese industriale) utilizza contro i lavoratori.

Questo è così vero che la partecipazione dei lavoratori all’attività statale (p.es. col carrierismo nell’amministrazione o nella politica o nelle sfere dell’ordine pubblico) si traduce sempre in una partecipazione all’oppressione dello Stato nei confronti della società civile.

Lenin diceva che bisogna comunque partecipare all’attività degli organismi statali, denunciando continuamente questa contraddizione, ma diceva anche che l’attività legale andava affiancata a quella illegale, ovvero che l’attività parlamentare doveva procedere in parallelo con quella extra-parlamentare, proprio per evitare di abituarsi a un ruolo che alla fine sarebbe risultato nocivo agli interessi dei lavoratori.

Dunque, in sintesi: il giovane Marx arrivò a dire chiaramente che la società civile aveva tutti i diritti di organizzarsi contro uno Stato che voleva tenerla sottomessa (successivamente arriverà a dire che nell’ambito della stessa società civile gli interessi del proletariato sono opposti a quelli della borghesia).

A questa analisi Lenin aggiungerà che gli interessi del proletariato possono anche parzialmente coincidere con quelli della borghesia se il peso delle contraddizioni del rapporto tra lavoro e capitale viene scaricato sulle spalle dei lavoratori dei paesi colonizzati dall’imperialismo mondiale.

La corruzione di una parte del proletariato (aristocrazia operaia) genera facilmente la corruzione degli intellettuali di sinistra, che da rivoluzionari diventano riformisti, e quindi fautori di interessi favorevoli o direttamente ai ceti borghesi o indirettamente alle istituzioni statali che rappresentano in ultima istanza quegli interessi.

Oggi la situazione nei paesi occidentali è sostanzialmente analoga a quella descritta da Lenin, con la differenza forse che ora sappiamo cogliere meglio i limiti del socialismo scientifico nei confronti dell’ambiente, del mondo rurale, della scienza e della tecnologia, della rivoluzione industriale, della statalizzazione dei mezzi produttivi e dell’umanesimo in generale.

Società feudale e Società moderna

Marx, pur avendo detto che nel Medioevo si realizzò l’unità di sociale e politico dal punto di vista del sociale (senza soffermarsi, come invece farà successivamente, sulla questione del servaggio), ora si contraddice (e questo limite lo condizionerà sino ai suoi rapporti col populismo russo), dicendo che nel periodo della monarchia assoluta (cioè in sostanza nei secoli XVI-XVII), la rottura nei confronti dell’idea di “Sacro Romano Impero” porterà all’affermazione degli Stati moderni, sicché la mutazione degli “stati politici” (caste, corporazioni, comunità organizzate…, tipiche del mondo feudale) in “stati sociali”, cioè in semplici aspetti privati dello Stato politico vero e proprio, rappresentato dal monarca assoluto, va in sostanza considerata “un progresso della storia”.

Influenzato dall’idea hegeliana di “progresso”, di “superamento” (Aufhebung), di “processo dialettico-triadico” (tesi-antitesi-sintesi), di “negazione della negazione” ecc., Marx non è mai riuscito a immaginare la possibilità di una rivoluzione contadina che facesse uscire il Medioevo dal servaggio e dal clericalismo, senza farlo piombare nel capitalismo.

Qui, per il giovane Marx pre-socialista, l’alternativa al Sacro Romano Impero non è una gestione autonoma, democratico-sociale, delle comunità di villaggio, ma è quella che di fatto si è data l’evoluzione dei paesi europei più avanzati, secondo la categoria della “necessità storica”, quella appunto della monarchia assoluta, che ha saputo servirsi della burocrazia, di un mercato unico nazionale, e quindi dell’appoggio decisivo della borghesia, per dare un senso “nazionale” alle comunità feudali tra loro separate.

Marx ritiene che il passaggio sia stato “necessario”, in quanto, essendo egli “ateo”, non può che ritenere progressiva qualunque fase storica che ridimensioni il lato religioso della società feudale, tanto più che nel feudalesimo tale aspetto era vissuto in maniera prevalentemente “clericale”.

Cioè, sentendosi un intellettuale radicale, illuminato, urbanizzato, appartenente all’eversiva Sinistra hegeliana, simpatizzante per i rivoluzionari francesi, notoriamente anti-religiosi, Marx non può mettere sullo stesso piano le esigenze del progresso sociale (che nella Prussia vetero-feudale stentano a venir fuori) con quelle del progresso culturale.

Dovendo scegliere tra un progresso verso l’ateismo, in un contesto sociale di maggiore estraniazione, e una conservazione della religione in un contesto di minore estraniazione sociale, Marx non ha dubbi in merito. Infatti per tutta la sua vita egli non riuscirà mai a vedere nel mondo contadino, tipicamente caratterizzato, a motivo dell’arretratezza culturale, dall’elemento religioso, un aspetto sociale più significativo di quello del proletariato urbano, frutto, questo sì, di rapporti socio-economici del tutto estraniati (come egli stesso d’altra parte avrà modo di dire, in maniera molto persuasiva, a partire dai Manoscritti del 1844).

È dunque stato un “progresso della storia” il fatto che mentre prima i cristiani erano “eguali in cielo e ineguali in terra”, ora “i singoli membri del popolo” (senza caratterizzazione religiosa) sono “eguali nel cielo del loro mondo politico e ineguali nell’esistenza terrena della società“.

È un progresso il superamento della coscienza religiosa, anche se di fatto non esiste alcun progresso a livello sociale, in quanto l’ineguaglianza ha solo mutato le sue forme, risultando anzi gravemente lesiva degli interessi del mondo contadino, una parte del quale si vedrà trasformato in proletariato industriale.

Marx inoltre spiega – mettendo a dura prova le capacità interpretative dei suoi esegeti – che “soltanto la rivoluzione francese condusse a termine la trasformazione degli stati politici in sociali, ovvero fece delle differenze di stato della società civile soltanto delle differenze sociali, differenze della vita privata, che sono senza significato nella vita politica. Fu con ciò compiuta la separazione di vita politica e di società civile”.

Il che, in sostanza, voleva dire che mentre nel ‘500 e nel ‘600 i ceti nobiliari (l’aristocrazia laica ed ecclesiastica), pur vedendo ridotto il loro potere politico a vantaggio della monarchia nazionale assoluta, appoggiata dalla borghesia, continuavano ad esercitare, in quanto tali, un certo peso politico nella società, a prescindere quindi dalla loro rappresentanza politica, viceversa con la rivoluzione francese, cioè con l’ingresso politico diretto della borghesia nella gestione dello Stato, i vecchi ceti feudali non potevano più far valere i loro diritti politici in maniera autonomistica, automatica, in funzione del loro status sociale privilegiato. Con la rivoluzione infatti nasceva la moderna idea di democrazia, cioè di rappresentanza parlamentare elettiva, a suffragio sempre più universale.

Tuttavia con la moderna democrazia s’impone anche, in maniera compiuta e irreversibile, la separazione tra Stato politico e società civile. La società, di fatto, è solo civile; ora la politica è solo un affare dello Stato e chi vuol far politica deve “uscire” dalla società ed entrare nello Stato.

“Lo stato in senso medievale sussistette soltanto dentro la burocrazia stessa, dove la posizione civile e quella politica sono immediatamente identiche”, dice Marx. E questo, bisogna aggiungere, non solo nel senso hegeliano che il funzionario statale (civile o militare che fosse), cioè l’amministratore dello Stato moderno veniva ad esprimere il legame ideale, politico, tra Stato e società civile (dal punto di vista dello Stato, beninteso), ma anche nel senso che, professionalmente, buona parte della vecchia aristocrazia fu riciclata in questa nuova funzione ideologica e politica insieme, mentre un’altra parte si trasformò in imprenditoria capitalistica agraria (specie in Inghilterra).

Marx però ad un certo punto deve ammettere che mentre in epoca feudale la comunità agraria aveva una propria specifica identità sociale (tant’è che la esercitava anche in chiave politica, in maniera del tutto naturale), viceversa la moderna società civile ha a che fare con individui separati tra loro, privi di una vera caratterizzazione sociale. “La distinzione di stato non è più qui una distinzione secondo il bisogno e il lavoro in quanto corpo autonomo”.

La moderna società civile non è più autonoma ma subordinata all’identità astratta dello Stato. “L’unica differenza generale, superficiale e formale, è qui [nella moderna società civile] ancora soltanto quella di città e campagna“, scrive con acume Marx. Questo perché a dominare in realtà è l’individualismo, cioè – dice Marx – “l’arbitrio. E denaro e cultura ne sono i criteri capitali”.

Il giovane Marx aveva in sostanza già capito che la moderna società civile è intrinsecamente “borghese”, per cui il valore dominante non è l’interesse collettivo (di questo semmai si occupa, formalmente, illusoriamente, lo Stato politico) bensì l’egoismo privato, per la valorizzazione del quale occorrono conoscenze, competenze, capitali… La società civile borghese “è una divisione di masse che si formano fugacemente, la cui stessa formazione è arbitraria e non è un’organizzazione”. Più chiaro di così, in questa Critica, Marx non poteva essere.

E in tale individualismo, privo di veri legami sociali, ciò che prevale è “la mancanza di beni e la condizione del lavoro diretto“. In questa semplice frase sta in nuce tutto il programma di studi che di lì a poco Marx si accingerà a intraprendere. La “condizione del lavoro diretto”, salariato, verrà appunto vista come inevitabile conseguenza della “mancanza di beni”.

Non esiste più, nella moderna società borghese, “qualcosa di comune, una comunità che tiene l’individuo”, ma solo legami superficiali, casuali, formali, che di politico non hanno nulla, poiché il politico è solo prerogativa “dei membri del potere governativo“.

L’individuo non appartiene più a una comunità originaria, ma a una società artificiale, all’interno della quale si sposta come un nomade che, privo di proprietà, è costretto a lavorare, ovunque capiti, sotto terzi. Sicché non c’è solo separazione tra Stato e società civile, ma anche, all’interno di quest’ultima, tra individuo e individuo.

La società civile “non è inerente al lavoro dell’individuo”, poiché un lavoro vale l’altro, rispetto al senso di appartenenza al collettivo; la società non “si rapporta all’individuo come un’oggettiva comunità, organizzata secondo leggi stabili e avente con lui stabili relazioni”.

La società non è neppure in grado di darsi proprie leggi, proprio perché essa “non è in alcun reale rapporto con l’agire sostanziale dell’individuo, col suo reale stato“. Le leggi sono imposte dallo Stato e di fronte allo Stato l’uomo è solo, vive in una società di monadi isolate, obbligate a rispettare uno Stato padre e padrone.

Queste monadi appaiono (o, meglio, vengono fatte apparire) come “egoiste”, in quanto “il principio della condizione civile… è il godimento, la capacità di fruire“. Se invece una monade vuol fare attività politica, deve staccarsi dalla società ed entrare nello Stato; in tal modo essa “perviene come uomo ad avere significato”, cioè diventa “ente sociale” solo “come membro dello Stato”. Quindi un cittadino deve sbarazzarsi di tutti i legami che lo caratterizzano nell’ambito della società civile e che per lo Stato non lo fanno diventare “uomo”. Egli diventa “uomo” in quanto “politico” e diventa “politico” in quanto “istituzionalizzato”.

“L’attuale società civile è il principio realizzato dell’individualismo“. Marx ancora non è giunto all’idea che lo Stato moderno, dei paesi avanzati europei, sia uno strumento dell’oppressione della borghesia contro le altre classi lavoratrici, ma il passo ormai gli è breve. D’altra parte in Prussia la borghesia non ha ancora compiuto la propria rivoluzione politico-democratica. È impossibile poter constatare, al momento, quanto la borghesia tedesca possa servirsi dello Stato per tutelare i propri interessi privati.

Qui Marx si limita semplicemente a fare un parallelo tra società feudale e società moderna, e ciò che, in un certo senso, lo preoccupa di più è il fatto che nel passaggio dall’una all’altra si è del tutto perduta la nozione di “collettivo”, ch’era insieme sociale e politico.

Società feudale e Monarchia costituzionale

Marx, sempre in maniera molto sintetica e involuta, quasi criptica, in poche battute pretende di distinguere l’epoca feudale da quella tardo-feudale della Prussia a lui coeva, e anche da quella moderna di tipo democratico-borghese. L’interpretazione di questi passi è davvero ostica ed è impossibile assicurarne un qualche valore scientifico.

Marx in sostanza, nel suo confronto sinottico, tende ad affermare che il tardo-feudalesimo della Prussia ottocentesca è qualcosa di molto diverso dal feudalesimo classico, in quanto mentre qui dominava ancora l’unità di società civile e società politica dal punto di vista della società civile, viceversa nella Prussia guglielmina l’uomo reale, sociale, è l’uomo privato, opposto a quello irreale, fittizio, che appartiene allo Stato e che l’hegelismo vuol far passare come vero uomo etico e politico.

La “separazione” tra pubblico e privato è l’esistenza del singolo nel mondo moderno. Il suo modo di vivere non è una “funzione” della società, ma il suo modo particolare di vivere, che, per quanto riguarda le caste, le corporazioni… è senza dubbio una forma di privilegio.

Certo il privilegio esisteva anche nel Medioevo, ma Marx qui fa capire che solo nel tardo-feudalesimo, con la nascita degli Stati politici, della monarchia (assolutistica o costituzionale), il privilegio è diventato espressione di una separazione tra civile e politico.

Se non si chiarisce la differenza posta da Marx tra feudalesimo classico e tardo-feudalesimo, non si può capire la frase seguente: “Non solo lo stato [casta, corporazione] si basa sulla separazione della società come legge generale; esso separa l’uomo dal suo essere generale, ne fa un animale che coincide immediatamente con la sua determinatezza [appunto perché il civile è tenuto separato dal politico]. Il Medioevo è la storia animale dell’umanità, la sua zoologia”.

Eppure poco più sopra egli aveva scritto che questa analisi si riferiva a una “costituzione per stati, quando non è una tradizione medievale…”. In Italia, p.es., le costituzioni per stati emergono con la nascita dei Comuni, cioè nel basso Medioevo, in occasione delle prime forme di mercantilismo europeo, nei limiti della cristianità feudale. Altrove, in Europa, emergeranno molto tempo dopo.

Marx spiega meglio questa differenza tra Medioevo classico e tardo-feudalesimo nel passo successivo. “Allorché la struttura della società civile era ancora politica e lo Stato politico era la società civile… gli stati [caste, corporazioni, comunità] non già acquistavano un significato nel mondo politico, bensì vi significavano se stessi”. Questa è appunto la situazione del Medioevo classico, cioè di quanto si deve constatare “per tradizione”.

Viceversa, nel tardo-feudalesimo esiste un dualismo di fondo tra società civile e Stato politico, “che la costituzione per stati crede di risolvere con una reminiscenza“, del tutto palese nella Camera Alta costituita dai signori di maggiorasco (o Camera di casta) e che nelle intenzioni di Hegel rappresenta la suprema sintesi delle contraddizioni tra governo e popolo.

Marx qui è molto chiaro: il tardo-feudalesimo dello Stato prussiano è una involuzione rispetto al Medioevo classico, proprio a motivo del fatto che l’identità politica e sociale affermata da tale Stato è solo presunta, fittizia, irreale.

È un’identità illusoria proprio perché gli stati [caste, corporazioni] non acquistano significato nella società ma solo nello Stato, e tale significato solo successivamente si presume debba valere anche per la società. Lo Stato è indotto a riconoscere loro un qualche significato proprio perché non può prescindere dalla loro presenza nella società.

Lo Stato tardo-feudale (monarchico-costituzionale), dandosi una veste giuridico-formale, ha la pretesa di essere più democratico di quello feudale classico. Tuttavia, proprio il fatto ch’esista uno Stato separato dalla società è di per sé indice di una maggiore ambiguità politica, cui Hegel cerca di ovviare con l’uso del misticismo logico, metafisico (lo Stato etico ecc.).

Marx è convinto d’aver svelato l’enigma delle moderne Costituzioni tardo-feudali, basate sul riconoscimento politico-istituzionale degli stati (Camera Alta, Camera dei Pari). La monarchia si serve del governo per governare e legiferare; la società si serve degli stati per controllare (relativamente) l’operato del governo.

Tra monarchia, governo, società e stati non esiste una vera contrapposizione, nella filosofia hegeliana, ma solo un’intesa da far valere diplomaticamente, in quanto gli interessi appaiono sostanzialmente analoghi. Marx appunto s’è preoccupato di far capire che tutte le opposizioni poste da Hegel tra queste realtà sono soltanto fittizie, formali, come d’altra parte non esiste una vera opposizione tra la sua filosofia e il cristianesimo: “la filosofia comprende la religione nella sua illusoria realtà”. Come la religione è un momento della filosofia, così la società civile è un momento dello Stato. Tutta la costruzione metafisica hegeliana rientra nel “romanticismo dello Stato politico”, in quanto non pone alcun reale contrasto tra Stato e società civile.

Ora però Marx deve dimostrare in che modo questa unità è illusoria. Hegel sostiene che gli interessi comuni tra monarchia e aristocrazia agraria stanno nel possesso fondiario, oltre che nella vita familiare.

Marx obietta che fare della vita familiare, cioè patriarcale, di un agrario un principio che lo rende idoneo al più alto compito politico, quello di governare lo Stato (tramite la Camera Alta), è un’assurdità, poiché questa caratteristica riguarda qualunque classe sociale, anche quella borghese, che però certamente nello Stato prussiano non ha la stessa importanza dei nobili, per quanto Hegel si sforzi di presentare uno Stato per tutti, a prescindere dalle differenze di classe.

In secondo luogo Marx vuol far capire che nel Medioevo classico l’aristocrazia non aveva bisogno di porsi o di essere posta come mediazione tra Stato politico e società civile, poiché non aveva bisogno di essere qualificata come “cittadina” dello Stato; lo era già in quanto appartenente alla società civile.

Marx critica Hegel d’essere inconseguente, poiché il tentativo di conciliare il sistema medievale degli stati con lo Stato politico moderno, ereditato dalle monarchie costituzionali borghesi, è un sincretismo che non porta da nessuna parte, se non alla riaffermazione di un privilegio, quello del patrimonio inalienabile, acquisito come bene ereditario (maggiorasco: il diritto del primogenito a vivere indipendente).

Hegel insomma si arrampica sugli specchi e il suo modo di ragionare si avviluppa in contraddizioni irrisolvibili. A suo giudizio infatti solo chi dispone di un patrimonio sicuro può partecipare agli affari dello Stato. Allo Stato non basta il sentimento della cosa pubblica, il senso dell’eticità. Il patrimonio (in questo caso il possesso fondiario) deve essere indipendente dai favori dello Stato e persino dalla volontà di chi ne dispone: solo così esso può offrire la possibilità reale di far partecipare eticamente il cittadino alla gestione dello Stato. Chi dispone da sempre di beni, e non si trova quindi in uno stato di bisogno, è più capace di senso etico, cioè di equità e imparzialità.

Secondo Marx, Hegel avrebbe dovuto ammettere che nello Stato prussiano è molto più importante la proprietà privata fondiaria che tutto il resto. Lo Stato politico hegeliano non è affatto etico – dice Marx -, poiché deve necessariamente riconoscere il primato di qualcosa che non ha nulla di etico, come appunto la proprietà privata fondiaria, ottenuta in eredità senza alcun merito personale, semplicemente per i favori della nascita.

Hegel in sostanza ha fatto di un arbitrio sociale: la proprietà inalienabile, la fonte principale del bene pubblico, anzi del diritto pubblico, superiore a qualunque valore umano. “La realtà dell’idea etica appare qui come la religione della proprietà privata“. L’idealismo politico di Hegel si rovescia nel più crasso materialismo. Rifiutare la democrazia elettiva in nome di un’aristocrazia per nascita, rende tutta la filosofia hegeliana quanto mai obsoleta.

È sintomatico tuttavia – aggiungiamo noi – come nell’odierna società borghese questa concezione della proprietà che rende incorruttibili si sia trasferita dalla classe aristocratica alla stessa borghesia. Quante volte si sente dire che un politico già ricco di suo è meno influenzabile ai giochi politici, alle ambizioni di potere, alle pressioni delle varie lobbies ecc.?

Non è forse questo un pretesto per escludere il popolo lavoratore dalla gestione della “cosa pubblica”? L’importante infatti è che non si indaghi né su come questo potere economico è stato originariamente acquisito, né su come viene concretamente conservato e incrementato.

La tendenza è appunto quella, dopo il fallimento della politica di professione, coinvolta in una serie innumerevole di scandali economici (le collusioni con l’imprenditoria privata), di far governare, nei paesi borghesi, direttamente gli imprenditori, privi di tradizioni di impegno politico, addirittura privi di un vero e proprio partito, legato alla società civile, all’associazionismo da cui trarre ricambi di tipo generazionale o manovalanza per le esigenze politiche e organizzative. Il partito può essere creato proprio in virtù dei capitali di cui si dispone.

Un politico già ricco di suo, che vuole apparire equidistante, super partes, e che per diffondere questa immagine falsata di sé ha bisogno di mistificare enormemente la realtà (molto di più di quanto facessero i politici di professione), accentua il lato individualistico (bonapartistico) del potere borghese, diventa in un certo senso l’anticamera della dittatura personale, che in caso di crisi può anche appellarsi all’intervento delle forze armate.

Con queste figure di politici prese in prestito dall’imprenditoria, la politica perde ogni forma apparente di ideale e si pone direttamente, esplicitamente al servizio degli affari privati. Se prima si criticava la politica d’essere collusa col business, ora è la politica stessa a farsi business. Non c’è più alcun bisogno di usare l’etica come paravento con cui cercare di coprire l’inevitabile corruzione politica di statisti che oggettivamente dovevano fare gli interessi della borghesia, mentre soggettivamente dicevano d’essere al di sopra delle parti.

Oggi la convinzione che la democrazia borghese sia superiore ad ogni altra forma di democrazia, non proviene tanto da tradizioni ideologiche quanto piuttosto da tradizioni economiche. La superiorità è dimostrata dall’ostentazione di un benessere materiale che si vuol far credere generale.

Diritto romano e Diritto germanico

Marx è giunto alla conclusione che il segreto del diritto pubblico, della Costituzione prussiana, dello Stato politico è la tutela della proprietà privata inalienabile, che i primogeniti maschi devono necessariamente ricevere in eredità. Tutto il resto ruota attorno a questo principio fondamentale.

Quindi la suprema personalità politica non è che una realtà astratta, che ha anzitutto bisogno d’incarnarsi nel sovrano e, in secondo luogo, nell’aristocratico (che partecipa alla Camera Alta). Il maggiorasco è il senso politico della proprietà privata. E lo Stato, altra personalità astratta, tutela in tutti i modi il maggiorasco. Quindi il segreto del diritto pubblico sta in realtà in quello privato.

La proprietà privata fondiaria spiega anche il senso di ogni altra proprietà privata: commerciale, industriale, le cariche di corte, le competenze giudiziarie, le diverse province, il servizio militare, l’ambito spirituale, le nazionalità. Tutto è proprietà privata di particolari stati o funzionari o principi o sovrani.

Marx ora pone un nuovo confronto tra il Medioevo classico e il tardo-feudalesimo (quello delle monarchie costituzionali), e dice: “nel Medioevo ogni forma di diritto, di libertà, di esistenza sociale, si manifesta come un privilegio, come un’eccezione alla regola… questi privilegi si presentano tutti nella forma della proprietà privata… Dove, come in Francia, i principi [i sovrani] intaccarono l’indipendenza della proprietà privata [per far nascere la monarchia assoluta], essi attentarono alla proprietà delle corporazioni prima di attentare alla proprietà degli individui“. Ma in tal modo – prosegue Marx – fu distrutto un “legame sociale“.

Il potere del principe non è altro che il potere della proprietà privata che si sovrappone a un’altra proprietà privata. Solo che questa prevaricazione viene fatta in un processo che separa la sfera sociale da quella politica: il principe, specie se costituzionale, è l’illusione di uno Stato imparziale, al di sopra delle classi. Egli, per imporsi sulla società, in una dimensione nazionale, ha avuto bisogno dell’idea astratta di Stato.

Ecco perché il concetto di separazione tra società civile e Stato è di derivazione borghese. La borghesia ha avuto bisogno di uno Stato moderno costituzionale (e della monarchia, ma questa realtà fa parte della contingenza storica e comunque non è strutturale all’esistenza dello Stato) per liberarsi della concezione politico-feudale dell’imperatore e per ridurre il peso delle due principali classi feudali: l’aristocrazia e il clero.

Ora Marx (come spesso farà, in relazione al profitto capitalistico, quando diventerà economista) non può non chiedersi il motivo per cui una concezione così astratta dello Stato non sia nata nelle epoche in cui altrettanto forte era l’idea della proprietà privata. E pone a confronto il diritto romano con quello germanico: “non troviamo mai presso i romani che il diritto della proprietà privata sia stato, come presso i tedeschi, mistificato. E mai diventa diritto pubblico“.

Il giovane Marx aveva già capito perfettamente che mentre nella società romana il possesso delle cose era un dato acquisito in virtù della forza, che non aveva bisogno d’essere qualificata come diritto, e che diventerà diritto solo successivamente, quando verranno regolati i rapporti tra le diverse forme di proprietà privata; sicché tutto in realtà poteva essere oggetto di proprietà privata, incluso l’uomo sconfitto in guerra o ridotto in schiavitù per i debiti. Mentre quindi nell’epoca romana il potere imperiale non era che un potere di fatto, basato sulla forza militare (fisica), la quale, a sua volta, doveva ad un certo punto avvalersi, per potersi conservare, di una certa proprietà, che si contrapponeva ad altre proprietà, e che veniva trasmessa ereditariamente; e mentre questo sviluppo politico della proprietà privata inevitabilmente minerà le basi del diritto pubblico dell’epoca repubblicana.

Viceversa, nella Prussia guglielmina – ma su questo Marx avrebbe dovuto essere più analitico – le cose procedono in maniera più mistificata. Non esiste il concetto di “forza” in maniera esplicita, in quanto è quello di “proprietà privata” che media i rapporti tra cittadini e Stato. Lo sviluppo della proprietà privata porta alla nascita del diritto pubblico, che formalmente si contrappone all’interesse privato, anche se di fatto conferma il carattere privilegiato dei poteri forti, specie quelli fondiari.

Altre differenze stanno nel fatto che a Roma le dignità pubbliche non sono mai ereditarie, ma frutto della volontà dei poteri forti, e che la libertà di imporre tasse è un’emanazione diretta della proprietà privata.

Quello che manca nell’analisi di Marx (che nel libro curato da Cerroni non è neppure aiutata dalle note in calce, qui del tutto inesistenti) è la spiegazione per cui il diritto pubblico prussiano appare come “mistificato” rispetto a quello romano. È chiaro che qualcosa si capisce seguendo l’intera trattazione che Marx ha svolto sino adesso, ma è fuor di dubbio che il giovane Marx avrebbe dovuto maggiormente concentrarsi sul fatto che l’intera mistificazione poggiava (e ancora oggi poggia) le sue basi ideologiche sul cristianesimo.

È infatti il cristianesimo che, criticando il concetto di “forza”, ha posto le basi della moderna eticità, la quale però, non essendo riuscita a risolvere il problema del dominio della proprietà privata, ha continuamente dovuto realizzare con questa proprietà una serie di compromessi, al fine di renderla politicamente e moralmente più accettabile agli occhi di chi non ne disponeva.

E la classe che ha saputo meglio usare il cristianesimo in questa sua funzione mistificatoria, che occulta la sostanza delle cose mentre ne presenta un’altra, dal contenuto etico generale, valido apparentemente per tutti, è stata proprio la borghesia.

Marx ha invece preferito servirsi della critica della religione della Sinistra hegeliana per regolare i suoi conti col cristianesimo, affermando la necessità di un integrale umanesimo laico, ateistico, rinunciando a studiare i nessi organici, culturali, tra religione ed economia, quei nessi che hanno fatto nascere non solo il feudalesimo (col cattolicesimo romano) ma anche il capitalismo (col protestantesimo).

Democrazia formale e Democrazia reale

La democrazia formale è, secondo Marx, quella che Hegel definisce “stabile”, in quanto peculiare del possesso fondiario (maggiorasco), il quale possesso fa dei nobili i legislatori per definizione, non avendo essi bisogno (come invece il ceto borghese) di elezione e deputazione. “La Camera dei deputati è qui la costituzione politica della società civile, in senso moderno; la Camera dei Pari lo è in un senso di casta”, spiega Marx.

Hegel non ha fatto che conciliare una sopravvivenza del passato, che però nella Prussia tardo-feudale aveva ancora un peso molto significativo, con una novità, quella delle moderne costituzioni borghesi. “Qui il progresso sul Medioevo consiste soltanto in questo: che la politica di casta è abbassata a un’esistenza politica particolare accanto alla politica del cittadino dello Stato“, dice ancora Marx, e ci si può chiedere se la parola “progresso” venga usata in senso proprio o ironico, visto che in precedenza Marx tendeva a preferire il Medioevo classico al tardo-feudalesimo dello Stato prussiano.

È un “progresso” relativo al fatto che lo Stato prussiano ha dovuto riconoscere lo sviluppo della borghesia nell’ambito della società civile. Ma è evidentemente un progresso effimero, in quanto nella Rechtsphilosophie hegeliana non si mette in discussione il primato del ceto nobiliare.

Ma secondo Marx il “progresso” è effimero persino nella Costituzione francese, dove pur la Camera dei Pari è stata ridotta a un nulla (Marx si riferisce alla Costituzione del 1830, di Luigi Filippo), in quanto le è stato negato il diritto all’ereditarietà. Per i francesi la Camera dei Pari è un prodotto astratto di un’altra astrazione, lo Stato politico.

Marx non vede un passo in avanti davvero significativo nelle Costituzioni borghesi, rispetto a quella hegeliana, fatta salva la differenza che mentre in Hegel lo Stato è un’astrazione che legittima una proprietà fondiaria, nelle Costituzioni borghesi invece lo Stato appare ancora più astratto, ancora più separato dalla società civile, in quanto ambisce a porsi, illusoriamente, al di sopra di ogni differenza sociale.

La separazione della vita reale dalla vita pubblica è una caratteristica specifica dello Stato politico, sia esso tardo-feudale che neo-borghese. In uno Stato del genere la democrazia è semplicemente impossibile. Infatti il massimo della partecipazione che lo Stato riesce a garantire, alla vita politica, è quella individuale (da notare che ancora il proletariato non s’è organizzato in Europa con propri organi rappresentativi: sindacati, partiti, cooperative…).

Viceversa Marx afferma che in uno Stato realmente razionale dovrebbe valere il principio “non tutti in quanto individui, ma gli individui in tanto tutti”. La società civile cioè dovrebbe partecipare all’attività legislativa in maniera diretta, immediata, e non tanto per mezzo di deputati da distaccare da tale società, inviandoli in un corpo estraneo: il parlamento dello Stato.

La “totalità” dovrebbe essere una qualità essenziale del singolo cittadino e non un qualcosa che gli viene riconosciuta formalmente, astrattamente, per via indiretta, attraverso i suoi deputati. Lo Stato dovrebbe essere un’emanazione della società civile intera, tale per cui esso sia impossibilitato a negare il primato di detta società.

Lo Stato – dice Marx – è l’affare generale di tutta la società, dal punto di vista della società. La partecipazione agli affari generali non è un dovere ma una necessità. Dunque la società civile deve riappropriarsi di ciò che le è stato tolto, deve essa stessa trasformarsi in società politica, capace di fare della politica uno strumento per eliminare ciò che la tiene separata dallo Stato e quindi per diventare essa stessa “Stato” e per ridurre al silenzio la categoria degli aristocratici, che si servono dello Stato per svolgere un’azione politica contraria agli interessi delle altri classi sociali.

Il primato della società civile sullo Stato comporta la fine “del potere legislativo come potere rappresentativo“, anche perché la separazione tra Stato e società civile si riflette nel rapporto tra deputati ed elettori. Chi fa le leggi, chi governa… viene tenuto separato dal popolo, il cui unico potere effettivo è soltanto quello del voto.

La democrazia è semplicemente delegata e quando è diretta, come nel caso delle elezioni, lo è per riconfermare il valore assoluto della democrazia delegata; senza poi considerare – dice ancora Marx – che i deputati, pur essendo eletti come rappresentanti degli affari generali, in realtà esprimono in parlamento degli interessi particolari, tra loro spesso opposti. In una democrazia diretta “ogni uomo – dice Marx – diventa il rappresentante dell’altro uomo… per mezzo di ciò che egli è e fa“.

Marx fa inoltre capire che non si risolve tale questione (quella del primato della democrazia diretta) semplicemente limitandosi a generalizzare al massimo il suffragio attivo e passivo. L’elezione illimitata, sia attiva che passiva, può permettere alla società civile di farsi valere come tale nel confronto con lo Stato, ma ad un certo punto la riforma elettorale deve portare al dissolvimento dello Stato politico astratto, e della stessa società civile come organo separato dallo Stato.

Se si dimostra che tutti possono eleggere ed essere eletti, allora tutti possono anche autogovernarsi. Qui Marx usa le migliori tesi di Rousseau, per mettere Hegel in una posizione scomoda, che nei confronti del governo di Federico Guglielmo III di Prussia nutriva – dice Marx – un atteggiamento molto servile.

Nota

1 Ci si riferisce a quest’opera: K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in Marx-Engels, Opere, vol. III, Editori Riuniti; K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, a c. di U. Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1983; K. Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1983; K. Marx, Opere filosofiche giovanili, a c. di G. della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1969. I Lineamenti di filosofia del diritto Hegel li aveva pubblicati nel 1821.

RSS
Follow by Email
Twitter
Visit Us
Follow Me
YouTube
YouTube
INSTAGRAM

Di Mikos Tarsis

webmaster dei siti www.homolaicus.com e www.quartaricerca.it

Lascia un commento