Contro Ulisse

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Introduzione

Frutto di una civiltà secolare basata sul confronto politico dei partiti della polis, sulle guerre di conquista, sulla superiorità della lingua e dell’arte greche… quell’astuzia raffinata (in greco mêtis) che nell’Iliade aveva caratterizzato, in primis, il personaggio di Ulisse, nell’Odissea prevale decisamente sulla forza bruta di tutti i protagonisti e anche su tutte le altre loro caratteristiche umane.

Il carattere dimesso, riservato, da eminenza grigia, da consumato diplomatico che spesso Ulisse mostra nell’Odissea è mera finzione, pura tattica finalizzata in realtà proprio al primato dell’individuo moderno, avventuriero, capace di sottomettere facilmente il più debole, il meno dotato intellettualmente, il più ingenuo, seppure qui, a differenza dell’Iliade, la sopraffazione non possa avvenire in maniera sistematica, in quanto l’eroe acheo della grande epopea militare ora è soltanto un navigatore in cerca della via del ritorno. L’Ulisse dell’Odissea è più un singolo sradicato che membro di un collettivo politico e militare istituzionale, il che lo obbliga a un largo impiego di parole ambigue, ingannatrici, con cui potersi difendere.

Il suo relativismo etico si è accentuato proprio a causa dell’isolamento. Non esistono più ideali comuni (patriottici o bellici) per cui valga la pena combattere, e per i quali, peraltro, neppure nell’Iliade si sentiva particolarmente attratto, se è vero che la sua partecipazione alla grande impresa contro i troiani fu in un certo senso forzata dagli eventi.

L’unico valore che sembra sussistere è strettamente privato: quello di ritornare a casa, tra i propri cari, dove poter esercitare il dominio su Itaca. Quei parenti e quei congiunti che in realtà non saranno sufficienti a trattenerlo, proprio perché ciò che più conta nella sua vita non è la pace, il senso della giustizia, ma la fuga dalla realtà, l’avventura fine a se stessa, il rifiuto delle responsabilità morali, le pulsioni del proprio io.

L’Ulisse dell’Odissea è freddo, calcolatore, si toglie sì i panni dello spietato militare, ma solo per indossare quelli dell’avventuriero, dell’esploratore perennemente insoddisfatto, in attesa di diventare (ma questa sarà una caratteristica della moderna civiltà borghese) un vero e proprio uomo d’affari.

Se non si comprende bene questa metamorfosi, risulta poi difficile chiedersi quanta parte abbia avuto nell’Odissea il pregiudizio nei confronti delle società pre-greche o pre-elleniche o pre-schiavistiche o, se vogliamo classificarle con una parola generica, “barbare”.

Non solo infatti si assiste qui al trionfo di un’astuzia che di “umano” conserva assai poco, ma anche al trionfo di un’ideologia (classista) che dà dell’identità altrui (che è nemica per definizione) una rappresentazione del tutto falsata, strumentale all’uso prevaricatore e persino vendicativo della stessa astuzia.

L’odio di Ulisse nei confronti p.es. di Polifemo è dettato dal pretesto dell’ospitalità negata. Ulisse non si chiede se l’atteggiamento guardingo, sospettoso di Polifemo possa essere la conseguenza di un passato rapporto conflittuale tra due società tra loro irriducibili: comunitaria e classista.

Proprio il drammatico diverbio col ciclope, che è l’incipit di tutto il secondo poema, sembra andare ben al di là dei due protagonisti, rappresentando, in maniera per così dire figurata, la lotta tra una civiltà ormai scomparsa, che sopravvive solo a se stessa, e una che vuole imporsi a tutti i costi, come se si assistesse alla descrizione paradigmatica della diffusione colonialistica della civiltà europea, i cui esordi vanno cercati – come noto – nelle civiltà minoica e micenea.

La descrizione sub-umana di Polifemo è tutta funzionale alla legittimazione di una civiltà che in nome dell’astuzia, dell’intelligenza acculturata, del linguaggio forbito, della scienza e della tecnica… si ritiene superiore ad ogni altra e quindi autorizzata a imporsi, a diffondersi con ogni mezzo.

Demitizzare Ulisse

Ulisse, in greco Odisseo (il nome latino Ulixes risulta preso da una forma dialettale), è l’eroe più celebre di tutta l’antichità e il più celebrato negli ultimi 27 secoli.

Tutti i manuali scolastici presentano l’Odissea come un poema in cui viene narrato il ritorno avventuroso in patria di uno degli eroi della guerra di Troia. In realtà le vicende di Ulisse sono solo il pretesto per raccontare una storia che di avventuroso ha assai poco rispetto al motivo di fondo che la domina e che è eminentemente tragico, come è tragico il suo eroe principale.

Tra la fine dell’VIII sec. a. C. e l’inizio del VII furono messi per iscritto, in lingua greca, l’Iliade e l’Odissea, approdo finale di una tradizione orale risalente, probabilmente, all’età dei greci micenei, la cui civiltà era crollata verso il 1200-1100 a. C. Fu nel momento in cui, verso il VII sec. a. C., molti greci presero a migrare verso occidente, portando con sé le loro memorie, che qualcuno cominciò a mettere per iscritto nei due poemi.

Secondo un’antica tradizione leggendaria Ulisse è un bisnipote di Ermes, il dio delle trasformazioni, che si contrappone ad Apollo, dio semplice, chiaro, unico. E infatti per Omero Ulisse è al vertice delle capacità umane, complessivamente intese: è dotato di incredibile perspicacia e intuito (polymetis), sa adattarsi alle più inattese emergenze della sua tumultuosa esistenza (polytropos), ha una grandissima astuzia (polymechanos), è capace di mille pensieri (polyphron) ed è in grado di sopportare le più terribili sofferenze (polytlas), è insomma un uomo di mondo, rotto, anzi “navigato” a tutte le esperienze (polyplanes).

È il personaggio più moderno perché il più umano, non ovviamente nel senso “cristiano” o “laico” in cui oggi intendiamo la parola “umano” o l’espressione “senso dell’umanità”, poiché Ulisse era anche capace di efferate crudeltà e terribili vendette1, ma semplicemente perché incarna tutte le caratteristiche dell’uomo moderno, e infatti egli è figlio di una grande civiltà antagonistica: passione militare, volontà di comando, astuzia politica e diplomatica, affabulazione e capacità di persuasione, relativismo etico2, licenza sessuale (note sono le sue amanti: Circe, Nausicaa, Calipso ecc.), coraggio nell’affrontare le avventure, patriottismo3 e senso di superiorità etnica, di stirpe4, di civiltà, spirito di sacrificio5, curiosità intellettuale6, rispetto formale della religione.

Ulisse in realtà non è mai esistito, se non nella fantasia di un redattore o di più redattori, che volevano convogliare in un individuo isolato quei valori che tutti insieme non realizzarono né avrebbero potuto realizzare alcun ideale sociale, di convivenza pacifica e democratica. Si può anzi riassumere la weltanschauung di Ulisse nella seguente formula: “Mentire sempre, Rubare quando possibile, Uccidere se necessario”.

L’Iliade infatti è il fallimento di una civiltà, quella micenea, rappresentata da una polis che vince un’altra polis, senza per questo migliorare il proprio destino, è cioè il simbolo dell’impossibilità di una coesistenza in nome degli ideali e dei comportamenti che furono di molti eroi troiani e greci e che in Ulisse si sommano stupendamente (sul piano artistico della letteratura) in un’unica persona, che però appare come eroe isolato, i cui compagni di sventura sono soltanto delle comparse.

L’Odissea è la sconfitta dell’Iliade, ma in forma sublimata, accentuando al massimo l’umanità di un eroe di carta, che nella realtà non può esistere, perché nessun uomo può essere tutte quelle cose insieme. Lo stesso Omero afferma che oltre il Peloponneso esiste solo l’irrealtà.

L’Iliade infatti, trattando il tema della guerra in nome di un ideale di giustizia, suggeriva l’idea che entro certi limiti era possibile sospendere le esigenze della democrazia, in attesa della conclusione del conflitto. Ma l’Odissea è il tentativo di mascherare il fallimento di quegli stessi ideali vissuti in tempo di pace.

Ulisse viene fatto vivere in una dimensione surreale proprio perché non sarebbe stato in grado di vivere un’esistenza normale, nella vita reale, nella prosaicità di una vita pacifica, senza conflitti sociali o bellici. La sua personalità è in fondo quella di un disadattato sociale, analoga a quella dei reduci militari di qualunque sporca guerra, di uno che non può avere amici che non siano i propri commilitoni, e che quindi andrebbe rieducato a una vita sociale normale, dedicata al lavoro, al rispetto delle regole di una convivenza civile.

È raro nella nostra civiltà, che nella sostanza rispecchia molti di quei valori omerici, nonostante i duemila anni di cristianesimo, vedere qualcuno criticare il mito di Ulisse, ovvero riprendere le critiche di Sofocle (Filottete) ed Euripide (Ecuba), e anche di Filostrato (Eroico), approfondendole ulteriormente.

Eppure l’umanità di Ulisse è un inganno e dovremmo liberarcene, cioè non dovremmo lasciarci più sedurre dalla sua personalità accattivante, come lui non si lasciava sedurre dal canto delle sirene, perché Ulisse non è un modello da imitare, ma un cattivo esempio per chi vuole fuoriuscire dall’antagonismo sociale. Le sue disavventure non possono più indurci a giustificare il suo egocentrismo, il suo maschilismo, e tutte le debolezze connesse a questi vizi capitali, che dalla cultura della sua civiltà si sono introiettati nel comportamento della sua e delle nostre persone.

Ulisse è un personaggio invivibile, è quello che ogni maschio vorrebbe essere e che se vi riuscisse renderebbe impossibile la vita di società. Egli rappresenta il tentativo di voler sopravvivere a se stessi, nonostante le contraddizioni impongano una svolta verso il recupero di una dignità umana autentica.

Neppure Penelope è in grado di riconoscerlo (e come avrebbe potuto dopo dieci anni di guerra contro i troiani e dopo altri dieci di peregrinazioni?) e ha bisogno di un segno tangibile, che però, guarda caso, è un’altra prova di abilità: riconoscere il letto scavato nell’ulivo, mentre a tutti gli altri dovrà dare l’ennesima prova di forza. Ulisse non viene riconosciuto come uomo, ma come artigiano e come militare. La sua personalità di uomo è da tempo scomparsa.

Penelope è in fondo la vera eroina (anch’essa molto irreale) che ha sopportato per vent’anni l’egocentrismo del marito; solo che il suo atteggiamento non fa storia, o meglio, non fa il “romanzo d’avventura”, non stimola la fantasia, non fa evadere nei sogni irreali. La sua figura non appare chiaramente come un’alternativa a Ulisse, ma piuttosto come una forma di ripiego.

Ulisse torna a casa non perché vuole rivedere la moglie e il figlio, ma perché è stanco delle sue avventure. Torna a casa da vecchio, come se avesse bisogno di farsi compatire o perdonare. La strage dei Proci non è forse servita a tale scopo? Il suo modo di dimostrare la propria utilità è stato, ancora una volta, quello di usare le armi e seminare morte e terrore. S’è fatto perdonare e nel contempo ha fatto capire chi comanda di nuovo a Itaca: di tutti i pretendenti e molestatori di Penelope solo due personaggi minori avranno salva la vita. E così ha dato l’impressione d’essere tornato per rivendicare una proprietà minacciata, di cui moglie e figlio costituivano un mero accessorio.7

In realtà Ulisse non può essere riscattato dal suo ritorno in patria, dalla fedeltà coniugale affermata solo in ultima istanza, dall’amore dimostrato nei confronti di un figlio che è cresciuto all’ombra della sola madre. Non lo riscatta tutto ciò e neppure lo riscattano tutte le sue disavventure, che lui in fondo ha cercato per dare un senso alla sua vita errabonda, vana e vacua, e neppure il fatto ch’egli abbia dimostrato una indipendenza di giudizio nei confronti della religione ufficiale: Ulisse ha un atteggiamento troppo opportunista nei confronti degli dèi pagani falsi e bugiardi.

La vita di un uomo non può essere riscattata dalle disgrazie che avrebbe potuto tranquillamente evitare, se avesse vissuto una vita più normale o, peggio, dagli ultimi cinque minuti in cui l’ha vissuta, accanto alla moglie e al figlio, da vero marito e da vero padre, perché non saranno questi minuti a porre le basi per un senso alternativo di umanità. Non a caso una leggenda lo fa morire oltre le colonne d’Ercole, alla ricerca di nuove avventure e giustamente Dante lo condanna nel suo Inferno (canto XXVI), non solo come consigliere fraudolento, ma anche come uomo folle ed egoista che porta alla rovina i suoi compagni, raggirati col miraggio d’una conoscenza illimitata (che nella Commedia appare fine a se stessa, ma che nella realtà storica diverrà occasione di saccheggi e devastazioni coloniali da parte dell’Europa borghese).

Ulisse deve smettere d’esserci simpatico. Uno che non ha imparato altro che a uccidere e mentire, uno che odia la cultura perché conosce solo l’uso della forza e dell’astuzia, quando la forza non basta, uno che maschera dietro una serietà formale la propria superficialità, per quale motivo deve occupare un posto centrale nella cultura del nostro tempo e soprattutto nella cultura classica delle nostre scuole?

Lo sguardo rotondo di Polifemo

Nel volto rotondo
del figlio di Posidone
che tra i belati delle capre
si beava
il palo aguzzo e rovente
della tua civiltà
hai infisso

Nel IX libro dell’Odissea Ulisse racconta ai Feaci la sua avventura con Polifemo, facendo mostra di quelle che comunemente vengono definite le sue migliori qualità: curiosità intellettuale, coraggio e astuzia, che sono poi in questo poema gli ingredienti ideali del buon esploratore, anzi dell’avventuriero.

La storia ch’egli narra fa parte di una storia dei Ciclopi molto più antica (come quella dei Titani e dei Giganti), perché connessa alle cosmogonie e teogonie del mondo mediterraneo: infatti nella mitologia greca i Ciclopi erano figli di Urano e Gea, prima ancora che nascessero gli dèi dell’Olimpo e a questi per molto tempo furono ostili. La civiltà minoica, che ha segnato di più il passaggio dalla società comunitaria a quella antagonistica, li conosceva assai prima di quella micenea.

Kyklops significava anticamente “dal viso o dall’occhio rotondo” (che verrebbe voglia di interpretare con aggettivi come “ingenuo” o “semplice”, se non si sapesse di fare delle forzature, e che comunque non volle mai dire “viso monoculare”: tutt’al più si può pensare a una semplice caratteristica fisica, analoga a quelle di tante altre popolazioni della terra). Ulisse invece (in cui Omero o l’autore, singolo o multiplo, del poema si identifica) ne fa occasione per una descrizione mostruosa, inverosimile, viziata da pregiudizi ideologici.

Dovendo giustificare, al suo esordio, la rottura col passato comunitario, la civiltà micenea ha avuto bisogno, già nelle versioni orali del poema, di rappresentare i Ciclopi come giganti rozzi e incivili. La descrizione che ne fa Ulisse è molto significativa non solo del pregiudizio con cui si guardava al proprio passato, ma anche dell’ideologia con cui si voleva legittimare il proprio presente.

La terra delle Capre (collocata dai critici presso i Campi Flegrei in Campania oppure presso il Vesuvio o infine alle falde dell’Etna) era abitata, secondo Omero, da esseri deformi, violenti e privi di leggi, estranei alla vita sociale, civile, politica e religiosa, incapaci di lavorare la terra o di navigare, quindi dediti prevalentemente all’allevamento o alla pastorizia e con potere assoluto su mogli e figli. Più avanti Ulisse dirà che erano anche antropofagi.8

Qui bisogna anzitutto premettere che l’Odissea rappresenta il prosieguo, in tempo di pace, degli stessi valori individualistici affermati nell’Iliade, con la differenza che mentre nell’Iliade il duello fisico degli eroi belligeranti è parte costitutiva dei canti, qui invece si ha a che fare con situazioni più artificiose, con duelli più intellettuali e verbali, dove però a volte l’epilogo è non meno tragico e cruento.

Il caso di Polifemo rientra in quei duelli i cui contendenti simboleggiano due civiltà opposte, di cui una, per come viene descritta, non può neppure essere considerata una civiltà; è un duello in cui non vi sono semplicemente degli interessi antitetici da difendere (come nel caso di Atene e Troia), ma un abisso di cultura che rende impossibile qualunque forma d’intesa, di dialogo, di comunicazione.

È così grande la distanza che il narratore non ha scrupoli nell’utilizzare la caricatura nel descrivere l’avversario, che è incredibilmente mostruoso in ogni suo aspetto, da quello psicofisico a quello sociale. E questo nonostante che l’episodio sia il tema che fa aprire il capolavoro omerico e il leit-motiv di tutto il tragico peregrinare del suo eroe principale, a testimonianza, evidentemente, del fatto che l’azione compiuta ai danni di Polifemo andava considerata molto grave.

Il racconto vuole essere emblematico di quanto il narratore va dicendo per tutto il poema, e cioè che l’eroe greco è superiore ad ogni altro abitante del Mediterraneo. L’astuzia affermata da Ulisse ha la stessa finalità che aveva nell’Iliade: ribadire il primato della forza sulla debolezza, con la precisazione che col concetto di “forza” s’intende non solo quella fisica (come poteva apparire nell’Iliade, in quanto Troia non era meno civilizzata di Atene), ma anche quella morale e intellettuale.

L’approdo di Ulisse e dei suoi compagni nella terra delle Capre è quella di un ladro che, da quanto è abituato, non sa neppure di esserlo, di un saccheggiatore che fa sue senza problemi cose che non gli appartengono (da notare ch’essi venivano dalla terra dei Ciconi, dopo aver devastato la città, ucciso la maggior parte degli abitanti maschi e stuprato la maggior parte delle donne, cui era seguita un’esperienza di totale evasione tra gli effetti allucinogeni del loto).

Appena scesi nella terra del ciclope, gli achei fanno fuori un centinaio di pecore e capre e mangiano a sazietà. Per spiegare tale atteggiamento Ulisse premette subito nel suo racconto, pur senza saperlo al momento dello sbarco, che si trattava della terra dei Ciclopi, fertile di natura, a prescindere dal lavoro umano, che agricolo non è, o meglio non appare. E poi, dal punto di vista culturale, i Ciclopi sono troppo rozzi perché degli esseri civilizzati si abbassino a chiedere il permesso di trafugare un centinaio di animali per sfamarsi, i quali peraltro vengono detti “selvatici” da Ulisse, cioè di nessuno.

I Ciclopi vivono in una terra ricca di suo e non sanno – fa notare Ulisse dall’alto della sua conoscenza agronomica – che potrebbero ricavarne cento volte di più se solo conoscessero scienza e tecnica e se solo sapessero costruire navi con cui scambiare i prodotti, venderli… Ulisse dà per scontato che l’economia di scambio sia nettamente superiore, sotto ogni aspetto, a quella di mera sussistenza.

È sintomatico che Omero descriva Polifemo con tutti i pregiudizi possibili prima ancora d’aver parlato del dialogo tra i due, e cioè che è un mostro solitario dal corpo talmente grande da non apparire umano, è anzi feroce e ingiusto, privo di affetti, perché non sposato, senza figli, senza amici o parenti, insomma una cosa orripilante.

La leggenda in realtà narra che Polifemo amò la ninfa Oceanina Galatea, la quale però gli preferiva il giovane Aci, figlio di Fauno, che, sorpreso con lei dal Ciclope, fu da questi lanciato da una rupe e ucciso.

Omero stranamente fa raccontare a Ulisse che s’era portato con sé il vino perché sapeva che ne avrebbe avuto bisogno, lasciando così credere ch’egli già sapesse dell’esistenza dei ciclopi nell’isola.

Anche quando entrano nella sua grotta, la prima cosa che viene in mente agli achei è quella di rubare formaggi e animali. Ulisse invece, curioso di natura e pronto a tutte le sfide, preferisce mangiare i formaggi direttamente dentro la grotta, per vedere se Polifemo vorrà ospitarlo, e per mostrare che lui, l’eroe militare, era l’umano, mentre l’altro, il pecoraio analfabeta, il ferino, e precisa, nel racconto ai Feaci, con tutta l’ipocrisia che sempre lo contraddistingue in questi casi, che una parte dei formaggi sottratti al mostro, essendo egli un uomo “pio” e “religioso”, fu dedicata agli dèi.

Quando però li vede è Polifemo stesso che ne ha paura. Teme infatti che siano pirati o stranieri venuti lì per qualche loro interesse, che non lo riguarda. Ha timore d’essere raggirato o saccheggiato.

Ulisse lo rassicura con una richiesta ipocrita, quella di rispettarli in nome del loro dio, secondo le regole della loro religione, della loro cultura.

La risposta di Polifemo è uno dei motivi per cui verrà mutilato: egli dichiara il proprio ateismo, e non sarà per rispetto alla religione achea se deciderà di ospitarli o meno.

Ma l’astuto Ulisse lo è anche quando affabula i Feaci; infatti fa loro capire che l’ateismo di Polifemo era rozzo, triviale, era l’ateismo di un bruto, come d’altra parte è ogni forma d’ateismo, in quanto l’ateismo è volgare per definizione e comunque sono “barbari” coloro che lo professano. L’ateismo è di per sé immorale perché suppone un’autonomia dell’uomo dalla divinità.

E siccome Ulisse equipara l’ateo al selvaggio tiranno e menzognero, subito si sente indotto a difendersi rispondendo a una domanda di Polifemo che la sua nave era già affondata. E di ciò accusa, con poca diplomazia in verità, lo stesso padre e protettore del ciclope: Posidone.

Perché dunque meravigliarsi se al sentire quelle cose, Polifemo reagì uccidendo due suoi compagni? Il motivo è che ora Ulisse deve descrivere l’aspetto più ripugnante di Polifemo, quello in virtù del quale egli potrà legittimare la sua terribile vendetta: il cannibalismo. Ma non è forse vero che tutti gli uomini primitivi vengono descritti come antropofagi da tutte le popolazioni civili al loro primo incontro? Per mostrare l’inaudita ferocia forse un secondo redattore ha aggiunto altri quattro pasti ferini.

Quanto disti la letteratura pagana da quella cristiano-primitiva lo si comprende bene dal pensiero immediato che viene in mente all’eroe Ulisse, religioso e civilizzato: la vendetta. E per metterla in pratica continua a mentire dicendo che aveva portato il vino per fargli piacere. Lo prende in giro, trattandolo come un idiota; e mentre gli offre il vino lo offende di nuovo, mostrando di non avere di lui alcuna paura: “tu non vivi da giusto” (la “giustizia” del primitivo interpretata secondo i canoni di quella ritenuta più avanzata).

Il ciclope promette di dargli ospitalità, ma Omero, non volendo rischiare che noi si sia indotti a credere nella buona fede del mostro, fa parlare quest’ultimo con lo stesso atteggiamento astuto di Ulisse, solo che il suo è ovviamente limitato, infantile, essendo quello di un uomo preistorico.

Polifemo promette di dargli ospitalità perché ha apprezzato il vino, ma in cambio vuole sapere come Ulisse si chiama, e questi, siccome non può scendere a patti con un essere così spregevole e inferiore, fa leva sulla propria superiorità linguistica e mente un’altra volta, abbindolandolo: “Mi chiamo Nessuno”.

Si noti come in questa ambiguità terminologica si celi anche, psicologicamente, un rapporto falsato che Ulisse ha con la realtà e col suo interlocutore, qui come altrove. Assai raramente si fa riconoscere o svela le sue origini: dà sempre l’impressione di essere un uomo privo di identità, senza un passato. A forza di mentire, d’ingannare, di tradire sembra che si vergogni di essere quel che è, cioè da un lato sembra che l’umano sia un sentimento del tutto atrofizzato, dall’altro però proprio questo continuo bisogno di negarsi svela indirettamente un certo senso di colpa.

La distanza tra i due è comunque incolmabile e il delitto dell’istintivo ed esasperato Polifemo rende vana qualunque possibilità d’intesa. Nella mente di Ulisse frulla solo un’idea: come eliminare l’avversario.

Omero a questo punto ha gioco facile: Polifemo si rimangia la promessa non perché Ulisse ha mentito, ma perché sin dall’inizio la sua promessa era falsa. La descrizione dell’accecamento deve necessariamente essere molto dettagliata, perché deve suscitare da parte del lettore-ascoltatore il gusto di una rivincita.

Al sentire le sue urla gli altri Ciclopi accorsero subito, smentendo così che Polifemo vivesse una vita del tutto isolata.

Qui il racconto cade nel ridicolo. Polifemo non apre la porta della grotta, ma spiega agli amici che “Nessuno” lo ha reso cieco. Al che è naturale che gli altri lo ritengano come uscito quasi di senno e se ne vadano scuotendo la testa. I consigli che gli danno sono gli stessi che avrebbero potuto dargli gli uomini civilizzati. Tutto il suo male gli viene dal suo ateismo, che è in definitiva protervia. Solo con la fede potrà risanarsi, cioè recuperare il senno.

Ulisse è soddisfatto e di fronte al dolore di Polifemo se la ride. Poi di nuovo l’inganno, questa volta per difendersi dall’inevitabile rappresaglia: Ulisse lega i suoi compagni al ventre degli arieti che, una volta usciti dall’antro, verranno poi trafugati dagli achei.

E continua l’oltraggio a Polifemo, unendo alla vendetta la beffa. Ulisse si permette di fare la predica del moralista: è stato Zeus a punire l’arroganza e la brutalità del ciclope. Pur con tutta la sua civiltà o forse proprio per questa, Ulisse appare come un uomo vendicativo, iroso, beffardo, cinico e crudele. Avverte fortemente il bisogno di rivelare all’accecato Polifemo quale sia il suo vero nome. Ha bisogno di sentirsi grande.

E Omero non vede l’ora di scrivere che la fine ingloriosa di Polifemo era stata predetta dagli dèi, per cui andava considerata sommamente giusta. Il che, tra l’altro, pare sia messo per giustificare il bisogno d’infierire, con gusto sadico, sul nemico ferito, anche se non sarebbe sbagliato chiedersi se questa esagerazione non sia un’aggiunta posteriore, poiché Polifemo sembra pentirsi ed essere disposto a ospitare Ulisse e a pregare Posidone affinché lo guarisca.

Tuttavia Ulisse è irremovibile nella sua spietatezza e gli augura di restare cieco tutta la vita, perché se avesse potuto l’avrebbe addirittura ucciso.

Il racconto si conclude con la supplica di Polifemo a Posidone, che Ulisse non possa tornare più a Itaca o che, se vi riesce, trovi grandi sciagure nella propria casa, senza amici che possano aiutarlo. Singolare una maledizione del genere, da parte di un protagonista dipinto come un energumeno antisociale.

E a Ulisse il gioco diventa facile: gli ci vuol poco a incolpare Polifemo e suo padre-protettore dell’incapacità della sua missione di civilizzare il mondo intero.

Appare dunque chiaro che questo episodio riflette la transizione dalla cultura pre-schiavistica, che i micenei (specie i coloni) possono aver incontrato in alcune zone della parte occidentale del Mediterraneo e quella più propriamente schiavistica e razzistica ch’essi avevano creato sulle fondamenta di quella minoica. In generale esso indica il passaggio dalla civiltà basata sull’allevamento a quella basata sull’agricoltura organizzata, sull’artigianato raffinato e sulla commercializzazione dei rispettivi prodotti.

Il racconto è insomma un’anticipazione della moderna rivoluzione borghese.

Argo ovvero la giustificazione dello schiavismo

Quelli di Argo, il cane di Ulisse, sono sempre stati dei versi (290-327 del c. XVII) ben presenti nei manuali scolastici di epica classica. Eppure tutto il canto che li contiene, ivi inclusi i detti versi, solo in apparenza ha per tema l’ospitalità, nelle sue varie articolazioni. Nella sostanza esso è un manifesto a favore della schiavitù come condizione sociale, e della vendetta come forma privata di giustizia.

La vicenda è nota: il porcaro Eumeo e Odisseo, travestito da mendicante, giungono alla reggia, ove i Proci attendono che la regina Penelope scelga il proprio consorte, rinunciando definitivamente ad attendere il ritorno del marito. Proprio davanti alla soglia, sul mucchio di letame di muli e buoi, destinato ad essere trasferito su un grande podere, per la concimazione, giaceva il vecchio cane di Ulisse, che, come minimo, doveva avere vent’anni. Argo s’accorse di loro due mentre stavano parlando e sollevò il capo e le orecchie. Non è chiaro se si comportò così perché sentì i due parlare o perché riconobbe in qualche modo la voce del suo padrone, che l’aveva allevato da piccolo. Certo è che quando Argo lo vide, cominciò a scodinzolare e a piegare le orecchie, senza però aver alcuna forza per spostarsi di lì.

La scena, descritta in pochi versi, è sicuramente toccante, poiché, pur in presenza di un reciproco riconoscimento, nessuno dei due può far nulla per l’altro, né il cane, fisicamente troppo debole, né il suo padrone, moralmente impegnato a non farsi scoprire, onde poter realizzare al meglio l’imminente carneficina.

Anche nel momento in cui più facilmente avrebbe potuto dimostrare d’essere una persona di sentimenti, rinunciando ovviamente all’idea della vendetta privata, di fatto Ulisse non vi riesce. Nonostante la fine della guerra e delle peripezie relative al ritorno a casa, in cui tutti i compagni erano deceduti, egli resta una persona emotivamente deficitaria, psicologicamente tarata, il cui unico vero desiderio di vita è la rivalsa violenta su chi ha approfittato della sua lunga assenza, come se non fosse stato lui stesso la causa del proprio male. E a tale scopo ha continuamente bisogno di apparire diverso da quel che è, di nascondersi dietro false identità, celando anche ai più cari le proprie intenzioni.

Egli può soltanto accennare, di nascosto, a una sentita commozione, con tanto di lacrima furtiva, restando però formalmente impassibile; viceversa il suo cane, che come Penelope e Telemaco aveva atteso una vita il ritorno del padrone, non può rinunciare ad essere se stesso e per questo il destino lo segna: la forte emozione gli sarà fatale.

A dir il vero non si comprende bene se Argo sia morto per la contentezza d’aver rivisto il proprio padrone, o per la delusione provata di fronte al fatto che il suo padrone, pur avendolo riconosciuto, fece finta di nulla e, invece di andargli incontro e accarezzarlo, preferì entrare nella reggia.

Un redattore avrà probabilmente notato che ogniqualvolta Ulisse pare vestirsi di umanità, succede qualcosa che gli impedisce una naturale coerenza, una consequenzialità tra sentimento e azione; sicché avrà trovato necessario precisare, a mo’ di scusante, che Argo era pieno di zecche, trasmissibili da animale a uomo.

Ma l’aspetto apologetico più significativo di questi versi non sta tanto nella giustificazione dell’impotenza ad amare, quanto piuttosto in qualcosa di più oggettivo, di più politico. Omero deve difendere il suo eroe dall’accusa di cinismo, d’indifferenza, di crudeltà mentale. E la sua prima difesa, in tal senso, è abbastanza perentoria: mentre i padroni “normali” allevano cani così belli per tenerseli in casa, ostentando il loro proprio lusso; per un padrone “speciale” come Ulisse, invece, Argo era stato cresciuto e allevato allo scopo di cacciare, nel fitto dei boschi, “capre selvatiche, daini e lepri”.

La seconda difesa del comportamento di Ulisse è il clou di tutti i versi dedicati ad Argo. Odisseo non può essere coerente coi propri sentimenti non tanto a causa della propria cattiva volontà, quanto a causa del fatto che i propri servitori, da quando lui se ne è andato, non hanno più avuto a cuore ciò che gli apparteneva.

Qui Omero non ha alcuno scrupolo a sostenere (e lo fa per di più per bocca di un servo), che “quando i padroni non ordinano, i servi non vogliono più lavorare a dovere”.

Infatti un servo, proprio perché tale, è incapace di fare le cose per sentimento o per dovere morale; soltanto sotto costrizione può farle, proprio perché “Zeus, che vede ogni cosa, toglie metà del valore a un uomo, appena il servaggio lo coglie”. Dunque, Argo era stato abbandonato perché gli schiavi, non avendo più un aguzzino che li comandasse, avevano mostrato tutta la pochezza morale della loro condizione sociale.

L’autore di questi versi ci presenta uno schiavista Ulisse apprezzare di più un cane fedele che non gli infidi servi, salvo mettere in risalto il modello servile da imitare, quello di Eumeo, che teneva ben ordinati il recinto e la stalla, anche senza l’occhio vigile del padrone.

Omero considerava la schiavitù come un evento ineluttabile, inevitabile, indipendente dalle ragioni storiche degli uomini; e il fatto che tale condizione fosse “meritata” dagli schiavi è dimostrato proprio dall’indifferenza con cui avevano allevato un cane prestigioso come Argo, e quindi dalla crudeltà con cui l’avevano abbandonato.

È singolare come Omero voglia presentarci in maniera del tutto naturale il fatto che un uomo infedele per così tanto tempo, pessimo padre e pessimo marito, pretenda da parte dei suoi schiavi quelle virtù che lui stesso, da persona libera, non era mai stato capace di avere.

Rebus sic stantibus, appare evidente che il desiderio di vendetta che muove la coscienza torbida di Ulisse non potrà trovare il proprio appagamento sterminando unicamente gli ottanta Proci; anche le ancelle-schiave, a causa della loro promiscuità col nemico e della loro colpevole trascuratezza nei confronti dell’amato Argo, dovranno pagare.

Dopo un ventennio di assoluta e immotivata assenza, senza che parenti, amici, congiunti, servitori sapessero alcunché circa la sua sorte, il re-schiavista di Itaca pretende che tutto rimanga esattamente come l’aveva lasciato. Il cane non è morto per raggiunti limiti d’età ma per la protervia dei servi, che in assenza del padre-padrone l’avevano abbandonato a se stesso.

Per le ancelle, indolenti, che non si sono curate di lui, non ci può essere perdono o una qualche forma di mediazione, meno che mai da parte di un eroe senza macchia e senza paura. Col nemico e coi traditori occorre essere spietati. Alle ancelle infatti, dopo aver ordinato di pulire la reggia del sangue dei Proci, serberà una condanna a morte per impiccagione.

Ora, c’è forse qualche manuale scolastico che non veda in Ulisse un modello per l’uomo occidentale? Considerando che la trattazione dell’altro grande personaggio mitico, Gesù Cristo, resta di esclusiva pertinenza dei manuali di religione cattolica, esiste forse in quelli non confessionali un mito che possa stare al passo di quello di Ulisse? Gesù in fondo era dio, almeno stando all’interpretazione clericale: poteva anche farsi ammazzare, tanto sapeva che sarebbe risorto, senza poi considerare ch’egli era venuto sulla terra proprio per morire in croce e vincere così la maledizione del peccato originale.

Ma Ulisse è soltanto un uomo: nessuno può fargli una colpa se nelle occasioni più difficili della sua vita si è sempre comportato peggio d’una bestia.

Le sirene seduttrici

Caro Ulisse, grazie d’avermi riferito della tua avventura a sud della penisola di Sorrento, in quel gruppo di isole abitato dalle cosiddette “Sirene”, come voi Achei amate chiamare, dopo che te n’eri andato dalla reggia della maga Circe.

È strano che lei te le abbia presentate in maniera così inverosimile; ho l’impressione che, stando a contatto con te, si sia pentita d’aver scelto la strada del femminismo ad oltranza, abbia rinnegato la complicità col proprio genere e abbia tradito le proprie origini rurali, esagerando a bella posta un pericolo in realtà inesistente. Forse voleva spaventarti affinché tu restassi con lei.

Tu dici che, proprio grazie al rapporto che hai avuto con lei, Circe s’era persuasa che non tutti gli uomini sono “maiali”, ma secondo me è più probabile – poiché ti conosco bene – che non abbia ben compreso che si può essere dei “maiali” anche senza alcun riferimento alla sessualità, come infatti sei tu, cinico ed egocentrico quanto mai, disposto a sacrificare qualunque cosa, anche la vita dei propri compagni, pur di soddisfare la tua vanità, pur di mettere alla prova la tua superiorità intellettuale, pur di dimostrare la tua grande astuzia, la cui perfidia è nota in tutta l’Ellade.

Sai, m’ha fatto un po’ ridere quando hai descritto le Sirene come nullafacenti, adagiate su un prato fiorito, intente a cantare melodie dolci come il miele, e circondate però da un gran mucchio di ossa, di uomini putridi, con la pelle raggrinzita. Hai davvero una bella fantasia! D’altra parte alcuni, ancora più misogini di te, le avevano addirittura raffigurate come fossero per metà “uccello”!

Perché odiare queste care fanciulle? Ti sei sentito tradito quand’eri giovane? Avevi forse riposto in qualche bella ragazza delle speranze andate deluse? Avresti forse voluto una donna diversa da Penelope? una donna più brillante, meno noiosa? Perché questa repulsione nei confronti della sessualità che vivono i giovani? A mente fredda, non t’è sembrato essere un po’ patetico quando, mentre volevi assolutamente ricordare con nostalgia il tuo passato, ti sei fatto legare al palo della nave per non cedere alla tentazione di tornare alla freschezza d’un tempo? all’innocenza perduta? a tuoi ideali di gioventù?

A rileggere la tua lettera mi prende una certa tristezza. Ho infatti l’impressione che tu abbia voluto mistificare il tuo desiderio di bene con una rappresentazione del tutto falsata di quelle ragazze. Un piacere permeato di morte: come t’è venuta in mente un’idea del genere? Pensi davvero che ci creda? E non venirmi a dire che in te era più forte il sentimento di dover tornare ad Itaca e di rivedere i tuoi cari: se davvero era così forte, perché non ti sei turato le orecchie come gli altri?

M’hai scritto che un eroe non può cedere alla tentazione di… Di che cosa? Di essere se stesso? Cosa volevi dirmi, che una volta scelto il proprio destino, non si può più tornare indietro? Dove sta scritto? A me fa semplicemente orrore l’idea che una volta decisa la strada della propria autoestraneazione, cioè del rifiuto dei propri ideali, non resti che essere coerenti con se stessi, senza indulgere a ripensamenti di sorta. Nessun destino ci obbliga a essere alienati.

Che razza di eroe sei se ti senti indotto a farti legare a un palo perché non riesci a essere te stesso e nello stesso tempo vuoi continuare a godere in questa tua frustrazione? È meschino farsi legare con le orecchie ben aperte, pur di continuare sulla strada dell’abiezione. Uno si fa legare per vincere le proprie debolezze e cambiare vita.

Con questa tua convinzione d’aver superato l’incantesimo grazie alla tua intelligenza, mi fai un po’ pena. E l’incantesimo della tua vita, della tua intelligenza, quando lo supererai? Quando comincerai a renderti conto che il canto delle Sirene altro non è che il richiamo della natura? È l’eco dei rapporti davvero umani, capaci di armonia con la madre terra…

Ti dava così fastidio il vento di bonaccia? la placida calma del mare? Ti sei disabituato così tanto a guardare la realtà con fiducia, a guardare il prossimo senza sospetto, che ormai ti fa paura qualunque cosa, anche la più banale. Quando riuscirai a non soffocare gli ultimi sentimenti di umanità che ti sono rimasti? Non lo sai che le Sirene hanno una conoscenza ancestrale della realtà, quella di cui tu t’illudi di poter fare a meno? Credi davvero che l’abilità a raggirare il prossimo col commercio, la cultura, la religione, la scienza e la tecnica sia il frutto di una conoscenza superiore? che renderà gli uomini più felici di quando non l’avevano?

Se sei davvero così intelligente perché non vuoi ammettere che le Sirene altro non sono che la coscienza di quello che tu avresti voluto essere e che non sei riuscito a diventare? È stato un peccato che i tuoi compagni non ti abbiano sciolto in tempo.

A proposito, spiegami una cosa: se loro erano impediti dal sentire e ogniqualvolta ti vedevano agitato al palo venivano a stringere ancor più le corde, come hanno fatto a capire quand’era il momento di scioglierle? Che cosa li ha convinti, visto che la tua voce non potevano sentirla e i tuoi occhi, quando parlavano, facevano soltanto capire che non dovevano ascoltarti? Lo vedi cosa succede a non essere naturali? Si finisce col creare situazioni senza via d’uscita.

Mio caro Ulisse, volevo dirti che io invece ho deciso di andare a vivere proprio in una di quelle isole, e da quando l’ho fatto devo dire di trovarmi benissimo: finalmente conduco un’esistenza normale, a misura d’uomo, a contatto con ambienti naturali, dove la fatica certo esiste, e anche il pericolo, ma dove per fortuna non ho da combattere me stesso e dove posso guardare in faccia gli altri senza timore che mi vogliano frodare o ingannare. Sono finalmente padrone della mia vita, che non è solo mia ma di tutti quelli che vivono insieme a me.

Quando puoi, vienimi a trovare, ma mi raccomando: disarmato, dentro e fuori.

A presto

L’Ulisse di Dante

La scelta della pena

Nell’ottava bolgia, delle dieci dell’ottavo cerchio del suo Inferno, Dante condanna senza mezzi termini i consiglieri fraudolenti della sua Firenze. Li paragona a “lingue di fuoco”, perché ha voluto creare un contrappasso adeguato alla complessità della colpa di questi “ladron”, che ingannarono le loro vittime (soprattutto con l’arte oratoria), nascondendo dietro false intenzioni il loro vero scopo, per cui adesso sono costretti a restare nascosti per sempre da un fuoco che li brucia dolorosamente, rubando l’immagine della loro forma fisica, così come nella loro vita essi furono ladri della buona fede altrui. La fiamma che li avvolge assume addirittura i connotati fisici delle anime in pena, al punto d’assomigliare a una lingua che, guizzando, emette suoni articolati.

L’incontro con Ulisse

Ma quando viene a sapere che tra i dannati vi è pure Ulisse (in compagnia dell’amico Diomede), l’atteggiamento di Dante cambia completamente.

Al pari degli altri dannati, Ulisse viene presentato come un uomo chiuso in se stesso, anche se in quel momento è desideroso di parlare coi due inaspettati ospiti (Dante e Virgilio). Di fronte alla grandezza d’un personaggio del genere, osannato da tutta la letteratura greca e latina, Dante si sente piccolo e avverte di dover fare molta attenzione a misurarsi con lui. Anzi, temendo troppo il confronto con un personaggio del genere, il poeta non s’arrischia neppure d’interrogarlo e lascia che al suo posto lo faccia Virgilio.

Siccome ha deciso di metterlo all’inferno, deve poter dimostrare questa sua scelta in maniera “oggettiva” o, se vogliamo, “etica”, senza indulgere troppo nell’artificio letterario e senza lasciarsi dominare dalla passione politica.

I motivi della condanna

Ulisse viene condannato per motivi sia politici che morali:

  • perché, insieme a Diomede, con l’inganno convinse Achille a guerreggiare contro i troiani, inducendolo ad abbandonare la sposa Deidamia, che morì di crepacuore;
  • perché escogitò l’inganno del cavallo per conquistare Troia (Dante accetta la leggenda di Virgilio secondo cui i romani sono discendenti di Enea profugo di Troia);
  • perché Ulisse e Diomede rubarono alla città sconfitta il Palladio (statua di Atena), mostrando così il loro disprezzo per le cose sacre;
  • perché rinunciò all’affetto paterno per il figlio, alla pietà filiale per il padre, all’amore doveroso per la moglie, semplicemente per inseguire sogni di avventura, al fine di “divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore” (XXVI, 97-99);
  • perché convinse i suoi compagni marinai a tentare una folle impresa, che mai nessuno aveva rischiato: quella di costeggiare l’Africa sino alla punta estrema. In tal senso la condanna sfiora l’accusa di empietà, cioè di ateismo, in quanto il limite delle colonne d’Ercole (presso lo stretto di Gibilterra) era stato posto dagli stessi dèi (sulle colonne, secondo i latini, era scritto: “Non plus ultra”).

Ma perché, se i motivi sono così espliciti e ben delineati, Dante non ha neppure il coraggio di parlare con Ulisse? Per quale motivo si è sentito indotto a inventare l’escamotage secondo cui Ulisse, essendo un grande eroe greco, non si sarebbe abbassato a parlare con un poeta che scriveva in volgare fiorentino?

Ulisse viene messo all’inferno per delle colpe che costituirono tra gli intellettuali, i politici, i militari… dell’antichità un motivo di vanto o comunque una necessità del tutto scusabile, specie se in condizioni di guerra o di pericolo; per delle colpe che forse avrebbero dovuto essere controbilanciate dai suoi meriti personali (Ulisse in fondo era simbolo del coraggio, della ragione, dell’astuzia, della ricerca, della curiosità, dell’esplorazione…); per delle colpe che per un eroe “pagano” erano tali sino a un certo punto e forse per le quali al massimo avrebbe meritato il purgatorio.

Non a caso nel Paradiso Dante formula un’angosciosa domanda a proposito dell’uomo nato al di fuori dei confini del cristianesimo (“Un uom nasce a la riva / de l’Indo, e quivi non è chi ragioni / di Cristo né chi legga né chi scriva; / e tutti suoi volere e atti buoni / sono, quanto ragione umana vede” – XIX 70-4), una domanda che dimostra un’apertura tutt’altro che convenzionale verso i non cristiani, un’apertura fondata sulla ragione, non sul dogma: “ov’è questa giustizia che ‘l condanna? / ov’è la colpa sua, se ei non crede?” (XIX 77-8).9

Il fascino del condannato

Proprio in questa cantica vi è una delle terzine più famose di tutto l’Inferno e forse di tutta la Commedia. Sono parole (“orazion picciola”) che Dante fa dire a Ulisse quando questi voleva convincere i suoi compagni ad avventurarsi verso l’oceano: “Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza” (XXVI, 118-120). È grande qui Dante quando porta il lettore a chiedersi come definire un uomo che proprio mentre afferma tali grandi parole, nega la vera virtù e la conoscenza utile a vivere un’esistenza davvero umana.

Dante sa bene d’aver subito in gioventù il fascino della personalità dell’eroe omerico, esattamente come tutti gli intellettuali che l’avevano preceduto, da Orazio a Seneca, a Cicerone, che avevano sottolineato di Ulisse il patrimonio di conoscenze e di saggezza conquistato nel suo avventuroso viaggio e ne avevano fatto il simbolo della virtù (humanitas) intesa come profondo e insaziabile desiderio dell’uomo della conoscenza, anche se per questo egli deve ritardare il nostos, cioè il ritorno in patria.

Orazio definisce Ulisse “modello di virtù e di sapienza” (“conobbe i costumi degli uomini… e soffrì molte asperità nel vasto mare”, Epistole). Seneca accosta Ulisse ad Ercole celebrandoli come uomini “vincitori di ogni genere di paure” (Costanza del sapiente). Soprattutto Cicerone, commentando l’episodio dell’incontro di Ulisse con le Sirene dice dell’eroe: “le Sirene gli promettono la conoscenza: non deve quindi meravigliare se ad Ulisse, questa apparisse più cara della patria, tanto era desideroso di conoscenza” (Sul sommo bene e sul sommo male).

Il motivo di fondo per cui Dante mette Ulisse all’inferno non è semplicemente per il suo ateismo o per il fatto che avesse una concezione del tutto formale della religiosità, ma per il fatto che nel proprio ateismo egli non tenesse in alcuna considerazione gli umani sentimenti.

Non dobbiamo dimenticare che Dante, pur non essendo un cattolico integralista, non era neppure un laico come Marsilio da Padova (1275 – 1343), suo conterraneo. Egli è consapevole di non poter condannare all’inferno un uomo che tentò di attraversare lo stretto di Gibilterra, ma il dovere “religioso” gli impone di doverlo fare, in quanto l’Ulisse ateo mandò a morte i suoi compagni. E così per le altre colpe.

Peraltro, il fatto che qui Dante rispetti tutte le consegne di Virgilio è la dimostrazione ch’egli aveva nei confronti della tradizione un atteggiamento più ossequioso di quello di Ulisse.

La fine del condannato

Dante, che pur non ha chiesto nulla all’eroe greco, gli fa raccontare un viaggio che neppure i redattori dell’Odissea ebbero mai il coraggio di narrare, e che influenzerà buona parte della letteratura a lui successiva. Egli infatti fa premettere a Ulisse due cose che tutto fanno pensare meno che all’idea di dover condannare all’inferno un navigatore così coraggioso ancorché ateo: l'”orazion picciola”, di cui s’è detto, e la constatazione del limite fisico dei marinai, i quali, a conti fatti, non riuscirono nell’impresa, secondo l’opinione di Ulisse, soltanto perché “già vecchi e tardi (nei movimenti)” (v. 106). Anche se qui Dante si serve di questa dichiarazione per sostenere che il folle viaggio fu intrapreso in piena consapevolezza.

Che Dante concluda in maniera romanzata (alla Moby Dick, per intenderci), senza proferire parola alcuna di commento, e soprattutto senza fare alcun cenno ai delitti e alle nefandezze ben più gravi di cui si macchiò Ulisse, è indicativo del fatto che tra lui e Omero s’era insinuata una sorta di “attrazione fatale”, ereditata dagli intellettuali greci e latini e che verrà tramandata a tutti gli intellettuali successivi, sino alla netta stroncatura del Pascoli nei Poemi conviviali.

Ulisse è l’unico personaggio importante della Commedia che non appartenga alla storia contemporanea di Dante, facendo parte del mito: la sua funzione è dunque soprattutto simbolica, e corrisponde narrativamente, con coerenza stilistica e retorica, alla metafora del mare, con le sue acque invitanti e infide, che non solo in Dante ma in tutta la tradizione culturale del Medioevo, rappresenta la conoscenza, il sapere e la ricchezza: attraversarlo o comunque tentare di solcarlo è quindi un tentativo coraggioso di superare i limiti delle conoscenze precedenti e delle precedenti civiltà agricolo-pastorali.

È un’impresa che, nell’immaginario medievale, può essere facilitata dall’approvazione divina, come nel caso appunto di Dante, che apprende i segreti delle cose attraverso il viaggio nell’aldilà; oppure, come nel caso di Ulisse, condannata in partenza al fallimento, proprio perché si pone come sfida alla virtù divina.

Ulisse è una specie di specchio negativo di Dante. Dal punto di vista della conoscenza, entrambi sono degli eroi, degli scopritori. Tuttavia Dante è, per così dire, un esploratore approvato da dio, mentre Ulisse è un ribelle, un temerario che osa imporre la propria volontà agli dèi. La presunzione umana rappresenta un inconcepibile sovvertimento dell’ordine dell’universo, e come tale è una forma di “follia”. Infatti, l’aggettivo folle, come segnale preciso di questa volontà assurda per chi è sostenuto dalla fede e dalla grazia, compare al v. 125, a definire la natura insana dell’impresa di Ulisse.

L’autore, dunque, sente vicina alla propria l’esperienza di Ulisse (che può rappresentare quella dei filosofi laici che – come lo stesso Dante giovane – si lasciarono tentare da una conoscenza che fosse del tutto indipendente dal valore della fede religiosa). Ma Dante credette di salvarsi in tempo dal fallimento, tornando alla fede. In questo senso, il personaggio di Ulisse lo rispecchia, ma solo per gli aspetti negativi che lo segnarono in passato e che al tempo in cui scrive la Commedia egli ha ormai superato.

Da un lato quindi Dante deve condannare, formalmente, l’eroe greco per empietà e irresponsabilità, dall’altro però, nascostamente, non può fare a meno di elogiarlo, per aver saputo di molto anticipare i tempi, al punto che dedica al racconto del tragico naufragio ben 37 versi su 142.

L’Ulisse di Pascoli

L’interpretazione che Giovanni Pascoli dà delle vicende di Ulisse, e in particolare quella dell’incontro col pastore nell’isola di Polifemo, rappresenta un unicum in tutta la storia della letteratura italiana. Che, forse a motivo della sua originale controtendenza, è stato, si potrebbe quasi dire, pervicacemente taciuto dalla critica letteraria nazionale, tenuto nascosto nei cassetti delle cose che non si possono dire o raccontare, pena il rischio di trovarsi in scomode posizioni, difficilmente giustificabili al cospetto della cosiddetta “cultura dominante”.

La suddetta interpretazione (che in Pascoli è esclusivamente poetica) fu in origine prodotta in vari poemi, pubblicati su riviste prestigiose, poi raccolti in un’unica edizione, dal titolo Poemi conviviali, che i critici, se si escludono il grande Gianfranco Contini e Maurizio Perugi, uno dei suoi discepoli (e di recente Mario Pazzaglia, con la monografia su Pascoli, ed. Salerno, Roma 2002), han sempre considerato, a torto, come produzione minore del poeta.

In realtà i Poemi conviviali sono uno dei libri più intensi del Pascoli, chiudendo essi definitivamente il filone romantico che aveva attraversato tutto l’Ottocento, e ponendo le basi, modernissime, di una poesia realistica, scevra da qualsivoglia mitologia, lontanissima da illusioni e retoriche d’ogni forma.

È stato detto, in tal senso, che i suddetti Poemi pensano la stessa “classicità” come una “mostruosa, cultuale allucinazione” (cfr la prefazione di A. Colasanti, in Pascoli. Tutte le poesie, Newton, Roma 2003, p. 517, edizione cui qui si fa riferimento).

Ciò che ora si vuole commentare sono soltanto i canti XVIII (L’isola delle capre), XIX (Il Ciclope), XX (La gloria) e i primi passi del XXI (Le Sirene) del poema in XXIV canti, L’ultimo viaggio, in cui il poeta s’immagina, combinando – come lui stesso dice – Omero, Dante e Tennyson, che Ulisse sarebbe partito, già vecchio, per l’ultimo viaggio, ripercorrendo i luoghi visitati d’un tempo. Un viaggio che l’indovino Tiresia chiese all’eroe greco di fare al fine di placare definitivamente la collera di Poseidone, il cui figlio Polifemo era stato da lui accecato.

Tiresia era stato abbastanza eloquente nell’Ade, dove aveva incontrato Ulisse profetizzandogli che, dopo aver sterminato i Proci, sarebbe dovuto nuovamente partire per mare, verso una terra così lontana che gli abitanti non conoscevano neppure la funzione del remo, tanto che lo scambiavano per un attrezzo agricolo.

“Quando un altro viandante – dice Tiresia – , incontrandoti, dirà che tu hai un ventilabro [che è lo strumento con cui i contadini ventilavano sull’aia il grano, per separarlo dalla pula, trasportata via dal vento], allora, confitto a terra il maneggevole remo e offerti bei sacrifici a Posidone signore… torna a casa… Per te la morte verrà fuori dal mare…” (Odissea, XI).

Il che in sostanza voleva dire che il mercante-militare Ulisse avrebbe dovuto riconciliarsi con la civiltà pacifica del mondo contadino, e poi morire in pace con la propria coscienza.

Ma qui viene il punto. Se tutta la vicenda dell’Odissea è nata dall’accecamento di Polifemo, mostruoso rappresentante del mondo agreste-pastorale, perché mai Ulisse avrebbe dovuto sentirsi in colpa? Perché mai avrebbe dovuto temere la collera di Posidone, visto che nel racconto di Omero è detto esplicitamente che, a ragione, l’astuzia trionfò sulla forza, la legge sull’istinto e la religione sull’ateismo?

In realtà l’Odissea non avrebbe potuto raccontare quest’ultimo viaggio senza rischiare di scuotere dall’interno la propria struttura architettonica, basata appunto sulla superiorità oggettiva della civiltà schiavile rispetto a quella rurale del mondo primitivo.

La riconciliazione di Ulisse è prospettata da Tiresia come un’esigenza personale dell’eroe, cui egli dovrebbe attenersi per vivere in serenità almeno la propria vecchiaia, quando non avrà più la forza per esercitare il dominio e la ragione non avrà più motivo di agire con frode e inganno.

In tal senso, seppur solo soggettivamente, l’Odissea rappresenta un superamento dell’Iliade, proprio perché comincia a intravedersi la consapevolezza, in almeno uno dei grandi eroi militari, dei guasti provocati da una civiltà antagonistica.

Ed è qui che entra in scena il Pascoli, poeta proveniente proprio dal mondo contadino. Pascoli non ha pietà dell’Ulisse omerico e ne ridimensiona alquanto le velleità leggendarie: da eroe mitico lo trasforma in un disadattato sociale, in un poveruomo senza identità.

Quando Odisseo rivede la terra dei Ciclopi “gli sovvenne il vanto / ch’ei riportò con la sua forza e il senno, / del mangiatore d’uomini gigante” (XVIII, 10-12). E si rivolge, con la mente, all’aedo Femio (cantore della reggia di Itaca, qui già morto), per dirgli che, nel passato, aveva vissuto in quest’isola un momento di “gloria” (più avanti si cruccerà di non riavere Femio nella stessa grotta di Polifemo, a cantare per l’ennesima volta la sua gloriosa impresa).

Al rivedere quell’isola pare gli sia tornata la voglia di fare spacconate, bravate da pirata intellettuale, avido di rapine e di sberleffi ai danni degli ingenui. Proprio come allora dice ai suoi compagni: “le voglio prendere al pastore, / pecore e capre; ch’è, così, ben meglio” (XVIII, 25 s.). E si vanta di due cose: d’aver accecato il ciclope e di non aver subito alcuna conseguenza dalla maledizione che Polifemo gli lanciò, di perdere in mare i suoi compagni e di non ritornare ad Itaca. “Or sappia che ho compagni e che ritorno / sopra nave ben mia dal mio ritorno” (XVIII, 32 s.).

Ulisse vorrebbe comportarsi come allora: attraccare per rapinare il pastore. Raccomanda i compagni di nascondere la nave, temendo che quello possa colpirla con un masso, come cercò di fare l’ultima volta. E di restarvi di guardia, mentre lui solo, con “Iro il pitocco”, sarebbe andato a far visita al “mostro” (si noti l’astuzia di portare con sé questa volta, temendo il peggio, un personaggio del tutto spregevole e insignificante. Iro fu un mendicante di Itaca ucciso dallo stesso Ulisse, perché portava a Penelope i messaggi dei Proci; qui il Pascoli ne fa il ritratto di un ladro affamato e senza scrupoli).

La descrizione della grotta è troppo realisticamente bella per non essere riportata per esteso: “E i due meravigliando / vedean graticci pieni di formaggi, / e gremiti d’agnelli e di capretti / gli stabbi, e separati erano, ognuni / né loro, i primaticci, i mezzanelli / e i serotini” (XIX, 18-23).

Improvvisamente appare una figura del tutto assente nel poema omerico: una donna, la moglie del pastore, in atto di allattare il figlio più piccolo. Lei si mostra subito molto ospitale, ma Ulisse, schiavo dei pregiudizi, compie la prima gaffe e le chiede: “dunque l’uomo [riferendosi a Polifemo] a venerare apprese / gli dèi beati, ed ora sa la legge, / benché tuttora abiti le spelonche, / come i suoi pari, per lo scabro monte?” (XIX, 33-36).

E quella, gentile ma non ingenua: legge, religione, di che parli? “Ognuno alla sua casa è legge, / e della moglie e de’ suoi nati è re. / Ma noi non deprediamo altri: ben altri, / ch’errano in vano su le nere navi, / come ladroni, a noi pecore o capre / hanno predate. Altrui portando il male / rischiano essi la vita. Ma voi siete vecchi, e cercate un dono qui, non prede” (XIX, 38-45).

Si noti come l’accenno alla “legge” e alla “religione” abbia fatto scattare nella mente della donna (qui la stessa del Pascoli) l’equazione “civiltà=ingiustizia”. Ingiustizia che si maschera col diritto formale e con il culto ossequioso degli dèi: la civiltà di pochi truffatori che vorrebbero campare a spese di molti onesti lavoratori.

Ma Pascoli è anche fine psicologo, poiché scrive che Ulisse, al sentire quelle parole, “verso Iro… ammiccò: poi disse: – Ospite donna, ben di lui conosco / quale sia l’ospitale ultimo dono” (XIX, 46-48). Ulisse saccente, che presume di sapere… Ulisse ironico, che “ammicca”, che sa come raggirare i gonzi e quindi anche quella povera contadina e pastorella.

Ad un certo punto, e siamo alla fine del canto XIX, il pastore torna finalmente dalla campagna, e mentre “Iro in fondo s’appiattò tremando” (XIX, 57), la moglie invece “gli venne incontro, e lo seguiano i figli / molti, e le molte pecore e le capre…” (XX, 2 s.). In mezzo a tutti quei belati, alte grida, fischi, gemiti (XX, 6 s.), “l’uomo vide il vecchio eroe che in cuore / meravigliava ch’egli fosse un uomo” (XX, 9 s.).

Il “vecchio eroe”, il “superuomo”, che non sapeva riconoscere l’uomo comune, normale, naturale, che ora, generoso, lo invita a mangiare…

Ma Ulisse insiste; era venuto per rubare e se ora non è proprio il caso, che almeno gli sia dato modo di vantarsi della sua prodezza sul ciclope. “Io sapea d’un enorme uomo gigante / che vivea tra infinite greggie bianche, / selvaggiamente, qui su i monti, solo / come un gran picco; con un occhio tondo…” (XX, 17-20).

Il pastore lo ascolta come se parlasse di cose insensate ed è costretto a ridimensionarlo: “Venni di dentro terra, io, da molti anni; / e nulla seppi d’uomini giganti” (XX, 22 s.).

Ulisse insiste nella descrizione dell’occhio e, in particolare, sul fatto che Polifemo era un uomo così grande da poter scagliare delle pietre in mare, dall’alto di una montagna.

Ma il pastore non ha voglia d’ascoltare favole e, rivolgendosi alla moglie, le chiede di fargli mente locale: “Non forse è questo che dicea tuo padre? / Che un savio c’era, uomo assai buono e grande / per qui, Telemo Eurymide [un profeta che viveva tra i ciclopi], che vecchio / dicea che in mare piovea pietre, un tempo, / sì, da quel monte, che tra gli altri monti / era più grande; e che s’udian rimbombi / nell’alta notte, e che appariva un occhio / nella sua cima, un tondo occhio di fuoco…” (XX, 34-41).

Dunque un semplice vulcano in eruzione. Di che parla Ulisse? Vaneggia come un mitomane? O forse si son rivoltate le parti ed è il pastore che lo prende in giro?

Ulisse però non demorde e di nuovo domanda: “E l’occhio a lui chi trivellò notturno?” (XX, 43). “Ed il pastore ad Odisseo rispose: / Al monte? l’occhio? trivellò? Nessuno. / Ma nulla io vidi, e niente udii. Per nave / ci vien talvolta, e non altronde, il male” (XX, 45-47).

Quindi se accecamento ci fu, nessuno più lo ricorda. In tutta semplicità il pastore ha smontato non solo la mitologia classica, ma anche le fantasticherie intellettuali e politiche di quanti con l’inganno vorrebbero dominare il mondo.

Ci piace immaginare che il pastore sia stato talmente furbo da usare la parola “nessuno” nello stesso identico modo in cui la usò Ulisse per ingannare Polifemo. Se “Nessuno” ha fatto qualcosa, perché “Qualcuno” dovrebbe ricordarlo?

Ma non vogliamo forzare i testi: qui piuttosto sembra che il pastore svolga la parte di uno psicanalista che lascia parlare il proprio paziente affinché si liberi delle proprie ossessioni.

Sarebbe comunque interessante immaginare, in chiave surreale, che il pastore sia lo stesso Polifemo, che Ulisse, da vecchio, rivede com’egli era sempre stato: un semplice pastore di pecore, e che solo un interesse di parte aveva voluto trasformare in un mostro orrendo. Il racconto del Pascoli è così moderno che potrebbe essere proseguito in mille modi diversi. Senza considerare ch’esso si conclude addirittura in maniera comica, allorché, concluso il dialogo tra i due, “dal fondo Iro avanzò, che disse: / – Tu non hai che fanciulli per aiuto. / Prendi me, ben sì vecchio, ma nessuno / veloce ha il piede più di me, se debbo / cercar l’agnello o rintracciare il becco. / Per chi non ebbe un tetto mai, pastore, / quest’antro è buono. Io ti sarò garzone” (XX, 48-54).

Non ci è dato sapere dal Pascoli che fine fece questa curiosa richiesta, ma se questi sono i valori della civiltà mercantile, se questa è la dignità di chi segue le leggi e i culti religiosi, è facile immaginarselo.

Nei primi versi del canto XXI la mesta partenza di Ulisse dall’isola dei Ciclopi: le presunte verità dell’eroe sono state duramente mortificate, ed egli ora è solo, chiuso nella sua tristezza. “E il cuore intanto ad Odisseo vegliardo / squittiva dentro, come cane in sogno: / Il mio sogno non era altro che sogno; / e vento e fumo. Ma sol buono è il vero” (XXI, 13-16).

Omero aveva mentito, ma il cantore Femio gli aveva fatto da eco tante di quelle volte che persino l’attore principale di questa epopea s’era convinto che la finzione fosse realtà, come un attore hollywoodiano che s’immedesima talmente nella parte da non sapere più chi è.

Note

1 P.es. scannò Polissena, figlia di Priamo, sulla tomba di Achille per esaudire un desiderio postumo di costui. Una delle cose più vergognose che fece fu quella di far credere a Clitennestra che Achille voleva sposare sua figlia Ifigenia; invece ne aveva bisogno il padre Agamennone per sacrificarla ad Artemide.

2 Ulisse aveva un senso etico così relativo che quando ebbe necessità di trafugare i cavalli di Reso e il Palladio, promise al soldato troiano catturato, Dolone, un’alta ricompensa se li avesse aiutati, ma subito dopo aver ottenuto quanto cercava chiese la testa di Dolone e le sue spoglie le appese alla prua della sua nave. Nella stessa occasione, quasi pugnalò a tradimento il compagno Diomede, che era riuscito a mettere le mani sul Palladio prima di lui.

3 Tuttavia Ulisse quando si trattò di entrare in guerra contro Troia, onorando così lo stesso patto che lui aveva richiesto di firmare, si finse pazzo, e mentre stava arando la sabbia, Palamede tolse dalle braccia di Penelope il piccolo Telemaco e lo adagiò davanti all’aratro, costringendo Ulisse a fermarsi. Fu in quell’occasione ch’egli promise di vendicarsi di Palamede, riuscendo poi in effetti a farlo lapidare proprio durante la guerra troiana, dopo averlo fatto passare per un traditore (cfr Filostrato, Eroico).

4 A dir il vero esiste una versione sulla nascita di Ulisse che vede non in Laerte ma in Sisifo suo padre, il quale, per vendicarsi dei furti di bestiame che subiva da parte del nonno di Ulisse, Autolico, violentò la figlia di quest’ultimo, Anticlea, mettendola incinta. Fu proprio Autolico che mise a Ulisse il nome di Odisseo, che in greco significa “l’odioso”.

5 Però volle a tutti i costi le armi di Achille, che invece sarebbero dovute spettare ad Aiace Telamonio, che era riuscito a trascinare il corpo e le armi di Achille dietro le linee. Aiace, umiliato da Ulisse, impazzì e si suicidò.

6 Attenzione che in Ulisse la curiosità intellettuale non coincide propriamente con l’esperienza culturale. Ulisse è refrattario alla cultura (p.es., fece di tutto per eliminare Palamede, figlio di Nauplio, molto più colto e geniale di lui).

7 Non dimentichiamo che Ulisse voleva sposare Elena, messa all’asta da suo padre Tindaro, e che sposò Penelope solo perché squattrinato. Fu in quell’occasione che chiese a tutti i principi Achei di firmare un patto di alleanza per difendere l’onore di Elena anche dopo il matrimonio; e da qui nascerà, formalmente, la guerra di Troia.

8 Una leggenda posteriore di Esiodo li vede come operai metallurgici al servizio di Efesto, intenti a produrre fulmini per Zeus.

9 Jorge Luis Borges, in Nove saggi danteschi (ed. Adelphi 2001), afferma che certamente Ulisse ha intrapreso un viaggio folle, impossibile, ma l’angoscia, la partecipazione palese di Dante sono quasi troppo profonde e intime. Dante non è l’anti-Ulisse, poiché fa un viaggio non meno “folle” di quello dell’eroe greco, che però egli vuol far risultare autorizzato da dio. Per Borges, Dante è un Ulisse cristianizzato: il folle volo del poeta toscano è la scrittura del libro stesso. Dante era un teologo che in nome di dio si arrogava il diritto di decidere il bene e il male per l’eternità. In tal senso Ulisse, essendo precristiano, non può essere condannato per il proprio ateismo, ma solo per delle colpe morali universali.

Già Lotman (Ulisse e l’originale doppio di Dante), alla domanda sul perché Ulisse il navigatore blasfemo fosse stato messo nel girone dei consiglieri fraudolenti e non invece in quello di coloro che si sono ribellati a dio, rispondeva che la colpa più grave di Ulisse era stata, secondo Dante, quella di aver barato con i “segni” (p.es. il cavallo di Troia), ed era stato punito per la sua audacia di navigatore da una natura che, pur essendo responsabile della sua morte, non poteva agire come vendicatrice di dio, almeno non più dopo Dante. (Il viaggio di Ulisse nella Divina Commedia di Dante, Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, ed. Laterza, Bari 1980).

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Di Mikos Tarsis

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