Coscienza e Materia. La filosofia di Lenin

Materialismo ed empiriocriticismo è l’unico testo filosofico che ha pubblicato Lenin ed è il più difficile da capire, forse perché i collegamenti tra filosofia e politica non sono così immediati come quelli tra filosofia e scienza.1 Il principale nesso politico sta nel fatto che il libro fu scritto per allontanare Bogdanov dal Posdr. Era infatti lui la mente principale dei machisti o empiriomonisti o empiriocriticisti russi, i quali non vengono criticati tanto per il loro riformismo o estremismo (a seconda dei casi), espresso in politica, quanto piuttosto a causa del loro agnosticismo filo-kantiano o idealismo astratto e soggettivistico (cripto-religioso). Inoltre il materialismo di cui qui si parla non è storico ma dialettico, cioè filosofico-scientifico. Sembra di essere in presenza di una sorta di “ontologia della materia”, cioè di un idealismo oggettivo in cui allo spirito si è sostituita la materia, come essenza universale, del tutto indipendente dalla percezione umana.

Pur non avendo pubblicato altro in materia, è difficile dire, leggendo i suoi Quaderni di appunti, ch’egli fosse a digiuno di filosofia. Anzi, proprio grazie a questo libro e ai suoi scritti inediti si potrebbe facilmente ricostruire un abbozzo di storia del materialismo dialettico a partire dalla Grecia classica. Quindi non è possibile affermare che Lenin si sia messo a studiare filosofia solo in occasione della polemica con gli empiriocriticisti russi guidati da Bogdanov, anche se indubbiamente considerava la filosofia una disciplina poco utile, sul piano pratico, per la rivoluzione politica. D’altra parte – scrive Lenin nella premessa – “è difficile trovare anche un solo professore di filosofia (o di teologia) contemporaneo, che non si preoccupi, direttamente o indirettamente, di confutare il materialismo”. Sarebbe quindi stata una perdita di tempo mettersi a discutere con una categoria di intellettuali del genere. Ciò che più in quel momento lo preoccupava è che alcuni intellettuali, ufficialmente seguaci delle idee di Marx ed Engels, si fossero messi a demolire le fondamenta del materialismo dialettico.

Nella sua biografia di Lenin la Krupskaja sostiene ch’egli si era messo a studiare filosofia durante l’esilio (i primi appunti risalgono al 1903, mentre i Quaderni filosofici sono stati elaborati negli anni 1914-15): “conosceva molto bene le opere filosofiche di Marx, Engels e Plechanov. Aveva approfondito anche Hegel, Feuerbach e Kant… Seguiva ciò che si scriveva sul tema [il kantismo] nella “Neue Zeit”. In generale era abbastanza addentro alle questioni filosofiche” (se si sommano le pagine dei Quaderni a quelle del Materialismo si superano le migliaia). E parteggiava per Plechanov quando questi già nel 1903 aveva iniziato a criticare Bogdanov, cioè prima ancora che quest’ultimo nel 1904 pubblicasse il primo volume del suo Empiriomonismo, oggetto della principale demolizione di Lenin. Infatti nel 1899 Bogdanov aveva scritto un altro importante libro, Elementi fondamentali di una concezione storica della natura, che anche Lenin aveva letto, disapprovandolo esattamente come Plechanov (che pur era politicamente su posizioni mensceviche), ma con una differenza: Lenin stava collaborando politicamente con Bogdanov e non voleva rompere il rapporto a causa delle divergenze in campo filosofico.

Quando uscì Empiriomonismo Lenin preferì concludere con Bogdanov – stando a quanto scrive la Krupskaja – una sorta di “patto di silenzio che lasciava da parte la filosofia, come una specie di terreno neutro”. Solo nel 1906, quando Bogdanov, in prigione, scrisse il terzo e ultimo volume dell’Empiriomonismo, Lenin si rese conto che la collaborazione politica con lui doveva finire, in quanto sul piano filosofico mostrava – secondo lui – idee chiaramente “non marxiste”, che avrebbero danneggiato la causa della rivoluzione, anche perché l’empiriocriticismo o machismo era agli inizi del Novecento la filosofia più avanzata della cultura europea.

La goccia che fece traboccare il vaso fu l’opera collettanea Saggi intorno alla filosofia del marxismo (1908). Lenin ne approfittò per far capire a Bogdanov che la sua collaborazione alla rivista “Proletarij” non aveva più senso. Quando Gorkij chiamò Lenin all’isola di Capri, dove avevano trovato momentaneo rifugio dallo zarismo Bogdanov, Bazarov e altri machisti, al fine di cercare una qualche riconciliazione, Lenin aveva proposto di “divorziare” per due o tre anni, proprio perché vedeva che le idee dei machisti, intenzionalmente volte a “modernizzare” il marxismo, stavano portando al revisionismo teorico: “la nuova filosofia apriva le porte a ogni sorta di misticismo”, scrive la Krupskaja. Negli anni 1909-10 Bogdanov verrà escluso dalla dirigenza del partito bolscevico in quanto giudicato estremista.

Per concludere le 400 pagine di Materialismo ed empiriocriticismo Lenin ebbe bisogno di consultare il British Museum di Londra, ove Marx aveva elaborato Il Capitale, in quanto la biblioteca di Ginevra la riteneva insufficiente. Il testo fu concluso nel settembre 1908 (e pubblicato a Mosca nel maggio 1909): quando lo ristampò nel 1920 fece solo poche correzioni stilistiche, dovute al fatto che nella prima edizione aveva dovuto tener conto della censura zarista (p.es. in luogo della parola “pretismo” aveva usato “fideismo”, intendendo una sorta di oscurantismo clericale). Lenin vi cita oltre 200 nomi di intellettuali e non si limita a criticare i pochi seguaci russi della filosofia di Mach e Avenarius (Bazarov, Bogdanov, Lunačarskij, Berman, Gelfand, Yushkevich, Suvorov, Valentinov e Černov), ma chiama in causa anche i principali filosofi agnostici della cultura occidentale.

Materialismo ed empiriocriticismo fu immediatamente spedito da Lenin a Rosa Luxemburg, nonostante le tensioni politiche tra i due, affinché ne desse notizia nella “Die Neue Zeit”: cosa che lei fece l’8 ottobre 1909, ma, nonostante ciò, il libro verrà tradotto e diffuso in occidente solo nel 1927 (la prima traduzione fu in inglese). Dopo la seconda edizione Lenin chiese a Bucharin di commentarlo, ma lui non era convinto della pericolosità delle idee di Bogdanov, per cui non lo fece. In ogni caso il pamphlet corrosivo – come scrisse Anton Pannekoek in Lenin filosofo – “ebbe un successo tale da far presto scomparire qualsiasi seguace o reputazione del machismo nel partito”. E pensare che lo stesso Lenin non si definiva un “esperto” di filosofia. Infatti, se lo fosse stato sarebbe partito, per difendere il materialismo, dai filosofi greci della natura, o almeno dai nominalisti medievali: persino Tommaso d’Aquino sosteneva che le “idee universali” presenti nell’uomo vengono create nel processo di conoscenza del mondo esterno, e che proprio questo mondo ha delle leggi oggettive (che per il teologo erano ovviamente derivate da dio) che l’uomo deve scoprire.

In ogni caso sotto lo stalinismo l’ultimo Engels e il Lenin filosofo divennero il punto di riferimento privilegiato della filosofia marxista-leninista (il cosiddetto “diamat”). Lo stesso Bogdanov verrà sfruttato dallo stalinismo, in quanto la sua idea di “cultura proletaria”, organizzata nella fabbrica, si prestava facilmente a restare sottomessa alla direzione statale. Egli si piegò all’industrializzazione accelerata e alla collettivizzazione forzata dei contadini, nella convinzione che in questo modo la Russia sarebbe uscita indenne da un nuovo confronto militare col capitalismo occidentale. La componente nicciana nel suo pensiero2 si ritrova anche nel diamat staliniano: l’oltreuomo è l’operaio guidato da un partito ideologico e totalitario che deve sostituire la fabbrica alla comune agricola, al fine di prepararsi a una guerra contro il fascismo.

Premessa generale

Per capire questo libro, scritto in maniera piuttosto farraginosa e ripetitiva (cosa che faremo anche noi!), bisogna fare una piccola premessa. Plechanov diceva che “la coscienza è uno stato interno della materia”. A tale affermazione Lenin ne preferiva un’altra: “il pensiero è una funzione del cervello, esattamente come le sensazioni”. Detto altrimenti, con le parole di Engels, scritte nel suo Ludwig Feuerbach, che Lenin fa proprie: “La materia non è un prodotto dello spirito, ma lo spirito stesso non è altro che il più alto prodotto della materia”.

Di tutto quanto scritto da Engels, Lenin non ha mai messo in discussione nulla. Noi invece di Engels riusciamo ad accettare solo poche cose. Ciò è abbastanza strano, poiché del Lenin politico abbiamo condiviso praticamente tutto. Come politico Lenin era assolutamente geniale, ma come filosofo sembra non dire nulla di più di quanto Marx, Engels, Feuerbach e Plechanov avevano già detto. A volte si ha l’impressione ch’egli non voglia concedere nulla ai suoi avversari filosofici (che anzitutto sono i machisti russi), proprio perché, in realtà, li vede come avversari politici. Non a caso essi contestavano soprattutto Plechanov, di cui Lenin si sentiva discepolo, e non si azzardavano a criticare Marx ed Engels, poiché essi stessi si definivano “marxisti”.

Egli vuole cioè sbarazzarsi della loro influenza ideologica, culturale e politica nell’ambito del Partito Operaio Socialdemocratico Russo, attaccandoli sull’unico fronte possibile nel 1908: quello appunto filosofico. Se non vi fosse stato un periodo storico di riflusso, dopo il fallimento della rivoluzione russa del 1905, probabilmente egli non sarebbe sceso in un campo in cui era consapevole di non potersi muovere che a rimorchio soprattutto dell’ultimo Engels e, se vogliamo, anche di Plechanov. Infatti durante gli anni della prima guerra mondiale attaccherà gli avversari in chiave meramente politica, un ambito in cui sicuramente era molto più allenato, sin dal tempo della polemica contro i populisti.

A nostro parere la suddetta affermazione di Plechanov, secondo cui “la coscienza è uno stato interno della materia”, è sostanzialmente indovinata, anche se resta scientificamente indimostrabile. Se la coscienza viene tenuta troppo separata dalla materia è impossibile capire come si sia formato un elemento così complesso, anche perché del tutto immateriale. Per Lenin la coscienza è un prodotto del cervello, ma se il cervello umano è un mero prodotto della materia, possiamo ancora parlare di “materia inerte”, come faceva Cartesio? Possiamo equipararla strettamente alla natura, come faceva Spinoza? Come è stato possibile che una materia priva di coscienza sia riuscita a partorire una cosa che non esiste in natura, se non appunto nell’essere umano? Come minimo si dovrebbe cercare di spiegare perché proprio in un unico soggetto del mondo animale si sia sviluppata una facoltà così eccezionalmente complicata, che nessun animale, pur vivendo a stretto contatto con l’uomo, è mai riuscito minimamente ad acquisire.

Gli uomini sono stati capaci di addomesticare, addestrare, allevare, amare per milioni di anni miliardi di animali, ma nessuno di essi ha mai sviluppato, in virtù di questo rapporto, un pensiero astratto, un linguaggio evoluto, una qualsivoglia forma di autoconsapevolezza. Ciò inevitabilmente ci porta a credere, pur senza poterlo dimostrare empiricamente, o che la materia abbia caratteristiche “umane” o che esista un’essenza umana coeterna alla materia, che ha partecipato, insieme a questa, alla formazione del nostro pianeta e, al suo interno, alla generazione dell’essere umano. Che poi la religione abbia preferito attribuire a tale essenza umana universale caratteristiche di tipo “sovrumano”, ciò rientra nelle mistificazioni di tutte le religioni del mondo. Ma non per questo possiamo rinunciare a credere in ciò che una logica meramente deduttiva dovrebbe considerare naturale.

Essenza umana ed Essenza naturale probabilmente coesistono da sempre, convivono come elementi fondamentali dell’universo, essendo determinate da medesime leggi eterne, cioè necessarie nella loro universalità. Come ciò sia possibile non lo sappiamo e, sotto un certo aspetto, non è neppure importante saperlo. Ci interessa però sapere che le leggi sono le medesime e che hanno una connotazione di oggettività imprescindibile. La violazione di queste leggi, possibile solo attraverso l’esercizio umano della libertà di coscienza, implica una seria minaccia non solo all’integrità materiale della natura, ma anche a quella psico-fisica del principale prodotto dell’universo: l’uomo, diviso per genere3, che si troverebbe a vivere in un contesto “innaturale”.

Se davvero la coscienza fosse solo un “prodotto” derivato della materia, se davvero lo spirito fosse soltanto una “funzione” del cervello, un’immagine del mondo esterno, e se questa coscienza, questo spirito vivessero in una società divisa in classi contrapposte, cioè se col passare delle generazioni questo spirito e questa coscienza vivessero sempre nell’antagonismo sociale, da dove verrebbe all’uomo il desiderio di lottare contro ciò che considera un’esistenza disumana, del tutto innaturale? Riflettendo il peggio da almeno 6000 anni di storia, come possiamo desiderare il meglio? Dunque è solo fino a un certo punto che la coscienza si forma sulla base delle circostanze o dell’ambiente esterno. Da quel punto in poi essa, se non è soddisfatta di ciò che la circonda, è in grado di dire basta.

Coesistenza di umanità e naturalità

Ora, quali riflessioni si possono fare su questo libro così controverso? Quella di fondo ci pare una sola, che cercheremo di sviscerare come meglio possiamo. Se c’è qualcosa di “indipendente” dall’essere umano, non può essere qualcosa che non abbia, in qualche modo, delle caratteristiche “umane”. In caso contrario ci sarebbe conoscibile solo in maniera approssimativa. Cioè bisogna sempre partire dal presupposto che tra microcosmo e macrocosmo non vi può essere una differenza di sostanza ma solo di grado, in quanto l’universo è un unicum. Se la materia fosse “assolutamente” indipendente dalla nostra coscienza, noi non potremmo mai avere la certezza “assoluta” di poterla conoscere in maniera oggettiva (o almeno sufficientemente adeguata). Quindi la cosiddetta “teoria del riflesso” avrebbe un valore molto relativo e ci impedirebbe di acquisire una “verità oggettiva” e men che meno una “assoluta”.

Noi non vogliamo certamente mettere in discussione l’idea secondo cui nell’universo non può esistere nulla che non possa essere conosciuto dall’essere umano. Dobbiamo infatti sapere, per poter sussistere in maniera sicura, quali sono le leggi fondamentali della materia. Il che non vuol dire che, per poter esistere umanamente, “tutta” la materia debba per forza esserci trasparente come il cristallo. Solo il fatto ch’essa sia determinata da opposti che si attraggono e si respingono di continuo (dando vita a forme sempre diverse), sembra impedire una sua conoscenza esaustiva. Ci piace però dare anche per scontato che tra materia e coscienza umana vi sia una sorta di “interdipendenza”, pur nella relativa diversità, e che la coscienza non è che una “sintesi suprema” della materia, come la politica lo è dell’economia, diceva Lenin.

Forse l’unica cosa che non possiamo conoscere è l’origine della nostra stessa esistenza. Tuttavia l’ignoranza di questa origine non può inficiare minimamente la conoscenza adeguata di tutto il mondo naturale o materiale; anzi, questa stessa origine misteriosa è garanzia di una conoscenza infinita, è cioè la premessa fondamentale che ci fa capire che l’unico ente di natura idoneo a comprendere, anzi, a identificarsi con la complessità, profondità, vastità e infinità dell’universo siamo noi. Quindi nell’universo l’unica cosa che non possiamo conoscere è l’origine ultima delle cose, cioè il “perché” esse siano così e non altrimenti. Un’ignoranza, peraltro, del tutto naturale quando si ha a che fare con delle realtà le cui leggi, in definitiva, restano insondabili nella loro origine, benché non fino al punto da non poterle conoscere in maniera obiettiva. Noi stessi, in ultima istanza, siamo indicibili.

Dunque, se è vero che l’umano ha la facoltà di rispecchiare adeguatamente la natura, cioè se ha la facoltà di scegliere se rispecchiare (o “rispettare”) adeguatamente la natura, allora questa ha inevitabilmente una componente “umana”, altrimenti il problema di come “rispecchiare” la natura non potrebbe neppure porsi. Dire quindi che la materia, con le sue leggi, è “antecedente” all’essenza umana, è dire cosa inesatta dal punto di vista dell’universo; semmai è esatta dal punto di vista terreno, in quanto la comparsa dell’essere umano sulla Terra è successiva a quella della natura. È solo sul nostro pianeta che consideriamo normale che prima di un contenuto vi sia un contenitore, ma questa regola non vale nell’universo, dove i due elementi coincidono, proprio perché i concetti di spazio e di tempo sono assolutamente relativi e non separabili.

Il fatto che l’essere umano abbia assunto una forma determinata sul nostro pianeta non pregiudica ch’egli non possa avere una forma diversa in corrispondenza alle condizioni spazio-temporali dell’universo. Se l’universo è stato in grado di partorire un essere umano, allora si è costretti a parlare, almeno sul piano dell’essenza, di un’eterna coesistenza tra materialità e umanità. Più che “figli della Terra” siamo “figli del Cosmo”, esattamente come lo è la stessa Terra.

La materia dell’universo e l’essenza umana sono determinate da medesime leggi, la cui violazione si ritorce non solo contro l’integrità della natura (sul nostro pianeta), ma anche contro l’identità umana. La forza di queste leggi sta nel fatto che non possono essere violate in eterno, meno che mai senza conseguenze altamente negative.

L’essenza umana ha la possibilità di diventare la consapevolezza dell’assoluta necessità di queste leggi, di cui la prima caratteristica fondamentale è che esistono degli opposti che si attraggono (perché complementari o interdipendenti) e si respingono (perché differenti). L’uno in natura non esiste; tende sempre a sdoppiarsi in elementi non identici. La compenetrazione degli opposti (la cui natura implica una dissimiglianza o una asimmetria di grado) è una delle leggi fondamentali dell’universo.

Esiste quindi una “cosa in sé”, oltre ai fenomeni mutevoli e transitori? Sì, esiste, ma è “una cosa per noi”, non “per se stessa”, poiché dell’essenza di quella cosa noi siamo parte in causa, e lo siamo in maniera “intelligente”. Noi partecipiamo come essenza ed esistenza a una sostanza che ci determina in maniera oggettiva, salvo il fatto che ci lascia liberi di scegliere come essere, naturalmente entro limiti circoscritti, umanamente accettabili. Se si sceglie d’essere quel che non si dovrebbe essere, gli effetti sono disumani o innaturali.

Possiamo non conoscere esattamente l’origine della nostra essenza umana, ma siamo costretti a prendere atto che tale essenza appartiene alla natura dell’universo, è coeterna alla materialità di questo universo (o comunque dell’universo che ci è dato di percepire). All’origine dell’universo esiste quindi qualcosa che ha caratteristiche del tutto umane. L’umanità che possiamo percepire coi nostri sensi e con la nostra intelligenza su questa Terra non può racchiudere tutte le caratteristiche, tutte le componenti dell’umanità esistente nel cosmo. Questo perché, al momento, non abbiamo ancora la possibilità di accedere a tutti i luoghi dell’universo. Possiamo soltanto ipotizzare che l’essenza umana è eterna tanto quanto quella materiale, almeno virtualmente, nel senso che, come quella materiale, non ha mai avuto un “inizio” e non avrà mai una “fine”. Siamo destinati a esistere proprio perché non siamo mai nati.

L’universo ci costringe, al momento, a vivere in una sua piccolissima porzione, ma l’autoconsapevolezza che sta progressivamente maturando dentro di noi è destinata a farci sentire troppo angusti i limiti spazio-temporali del nostro pianeta. L’essere umano si sente illimitato, come l’ápeiron di Anassimandro, che veniva considerato dal filosofo greco come una realtà infinita, eterna, indistruttibile e in continuo movimento, anche se del tutto “indeterminata”. Se si svalutano le potenzialità dell’essere umano, si finisce col credere nell’esistenza di entità metafisiche (o spiritualistiche o mistiche) di tipo sovrannaturale. Se si nega che la materia sia parte costitutiva di un universo eterno nel tempo e infinito nello spazio, si arriva inevitabilmente a credere nel dogma della creazione (il che ovviamente non esclude l’idea che la porzione di universo che ci riguarda abbia potuto avere un inizio, essendo attualmente in fase di espansione, ma resta esclusa l’idea che l’artefice di ciò sia stata una divinità dotata di poteri sovrumani).4 Nell’universo esiste infatti un’altra legge fondamentale di cui bisogna sempre tener conto: nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. La distruzione è sempre finalizzata a una nuova costruzione. La stessa “creazione” della nostra porzione di universo non è affatto detto che sia stata generata dal nulla: la materia ha semplicemente dato una forma diversa a uno spazio che già esisteva e che era in qualche modo predisposto a ricevere quella forma.

La critica a Berkeley

Ci si può chiedere perché Lenin parta dal vescovo anglicano George Berkeley (1685-1753) per dimostrare che il relativismo degli empiriocriticisti portava, in ultima istanza, al pretismo. Il motivo è molto semplice. Berkeley sosteneva che esiste solo ciò che viene percepito dai sensi (quindi apparentemente sembrava un empirista favorevole all’ateismo); diceva questo però per negare alla materia un’esistenza indipendente dall’uomo (quindi in realtà era un falso empirista). Idee, oggetti o fenomeni non esistono in sé, all’infuori dell’intelletto che li percepisce attraverso i sensi e che poi li rielabora concettualmente.

Questa la sua tesi di fondo, che portava però a conclusioni del tutto clericali. Infatti, l’essere umano, fatto a immagine di Dio, percepisce ciò che questi gli permette; e se anche esistesse una materia indipendente dalla percezione umana, ciò andrebbe considerato un motivo in più per credere nell’esistenza di un Dio al quale la materia sia sempre presente. Quindi per lui non aveva senso dichiararsi “atei”. O la “cosa in sé” non esiste, oppure è opera di Dio, l’unico titolato ad avere cognizione di cose non ancora esistenti in natura e quindi non ancora percepibili. Accettare una materia indipendente dall’essere umano significa trasformarla in un’entità metafisica, pari a una divinità. La “cosa in sé” o la “sostanza” non è che “una combinazione di qualità sensibili”, umanamente percepibili, suscitate da Dio nell’intelletto umano tramite l’uso di “segni”, i quali simboleggiano un rapporto con le cose significate (p.es. il fuoco è segno del calore ma, a seconda delle circostanze, anche del pericolo). L’intelletto umano è debole, instabile, incapace di darsi delle certezze inconfutabili, anzi è indotto a creare sofismi. L’unica certezza può essere offerta dalle percezioni sensibili, che, per quanto deboli siano sul piano concettuale, possono ricordare le cose anche in loro assenza, e possono attribuire un senso alle cose apparentemente assurde proprio perché medesime percezioni appartengono a più persone.

Ecco perché Lenin parte da Berkeley: secondo lui la critica che Bogdanov faceva a Plechanov (al tempo di Lenin considerato il più grande materialista russo, uno dei maggiori in Europa) non era molto diversa da quella che Berkeley faceva ai materialisti del Settecento. Lenin infatti si meraviglia che i machisti attribuiscano a Kant l’idea di un noumeno pensabile ma non conoscibile; essi non si rendono conto che l’idea di “cosa in sé” o di “sostanza” esisteva ben prima di Kant: lo dimostra appunto la posizione negativista di Berkeley, per il quale la “sostanza” altro non è che lo “spirito di Dio”.

Per Lenin la “cosa in sé” esiste ed è perfettamente conoscibile. Alla sua conoscenza ci si arriva progressivamente. Se la “cosa in sé” non esistesse, non potremmo neppure pensarla o desiderarla. Ma se essa coincide con la materia, il concetto di “Dio” è del tutto irrilevante. È questa la conclusione che differenzia il materialismo dall’idealismo. Chi nega l’indipendenza della materia, nega la necessità di una verità assoluta indipendente dalla religione o dalla metafisica. Tuttavia, tra i “veri” materialisti Lenin salva soltanto Diderot, Feuerbach, Marx, Engels e Plechanov (e di questi gli unici che non critica mai sono Marx ed Engels). Un occhio di riguardo l’ha anche per gli scienziati della natura, considerati “materialisti spontanei”, nel senso che non sanno di esserlo.

Gli empiriocriticisti non erano minimamente credenti (in tal senso assomigliavano di più a Hume o a Condillac che a Berkeley), ma, secondo Lenin, le loro idee avrebbero potuto favorire delle posizioni affette da misticismo. Infatti, se tutto dipende dalla percezione soggettiva, esiste solo una verità relativa (nel peggiore dei casi l’assolutezza viene attribuita unicamente a una divinità), e se esiste solo una verità del genere, che fa della propria approssimazione un fine in sé, una ragione d’esistere, si può arrivare ad accettare qualunque conclusione sulla determinazione della pratica sociale. È questo il timore di fondo che ha suscitato in Lenin la stesura del libro.

In effetti, se la verità è solo relativa, non può esistere alcuna evidenza che renda necessaria la rivoluzione del sistema. Per i fautori della verità esclusivamente relativa le idee basate sul nesso causa/effetto sono più deboli delle idee basate sulle sensazioni o percezioni sensibili. Ecco perché secondo Lenin il relativismo assoluto, quello degli idealisti soggettivisti, era una forma di solipsismo. Per i relativisti una percezione sensibile può pretendere una certa obiettività quando appartiene a più persone. È la consuetudine che rende vere le cose.

Per Lenin invece le percezioni sensibili basate sui cinque sensi, anche se collettive, hanno un significato minimo rispetto all’intelligenza delle cose, quella che sa cogliere i nessi logici tra i vari fenomeni. Questo per dire che, secondo lui, “i moderni machisti non hanno portato contro i materialisti nessun argomento… che non si trovi anche nelle opere del vescovo Berkeley”.5 Riteneva la loro teoria della conoscenza povera di contenuto, proprio perché sensazioni, percezioni, rappresentazioni venivano considerate come i veri elementi dell’universo, mentre i corpi, gli oggetti, i fenomeni solo “simboli mentali” delle suddette caratteristiche umane. Per lui si trattava di un “antropocentrismo” incapace di riconoscere l’indipendenza di una realtà esterna all’uomo, sia essa la natura o la materia.

Con una filosofia del genere sarebbe stato impossibile compiere una rivoluzione politica, essendo troppo individualistica e anarchica. Infatti, come sarebbe stato possibile definire qualcosa di oggettivo quando ci si affidava, per comprendere le cose, alle sensazioni, percezioni, rappresentazioni prevalenti? Lenin voleva semplicemente far capire che se il mondo esterno non ha una propria oggettività, indipendente dalla nostra soggettività, è impossibile decifrarlo in maniera corretta. Per lui sarebbe stato meglio rischiare di dare un’interpretazione sbagliata che illudersi di darne una giusta negando alla realtà esterna qualunque oggettività. L’idealismo soggettivo non gli sembrava altro che una ingiustificata sopravvalutazione dell’io; pur partendo dalla giusta priorità, attribuita alle sensazioni, l’empiriocriticismo finiva col perdere ogni “criticità”.

È molto calzante la sua affermazione relativa al cattolicesimo: se la verità – come vogliono i machisti – è relativa all’organizzazione sociale (nel senso che a deciderla, in ultima istanza, è la persistenza e il consolidamento di quest’ultima), allora anche la Chiesa cattolica è in grado di dimostrarla e forse anche più degli altri, visto che esiste da molti secoli. Eppure essa è lontanissima dal possedere una “verità obiettiva” delle cose.

Era difficile dar torto a Lenin su queste considerazioni. La sua logica era molto stringente. Tuttavia sarebbe stato meglio ch’egli avesse specificato che la materia possiede delle leggi che, in ultima istanza, hanno caratteristiche “umane”, grazie alle quali noi possiamo, consapevolmente (anche se non senza una certa fatica), acquisire una verità oggettiva e persino assoluta delle cose. Ciò che l’essere umano riceve dalla materia non può certamente limitarsi a quanto può essere percepito dai cinque sensi. Il fatto stesso di avvertire il bisogno di una “verità assoluta” indica che nell’essere umano vi è una componente del tutto sconosciuta al mondo animale. Si può anche escludere che tale componente possa essere sorta in noi indipendentemente dalle caratteristiche della materia, ma si deve convenire che la stessa materia non ha voluto generalizzarla a tutti gli esseri viventi.

In fondo, se ci pensiamo bene, la teoria religiosa del “riflesso”, secondo cui l’uomo, diviso per genere, è stato creato a immagine e somiglianza della divinità, resterà sempre più suggestiva e convincente di una analoga teoria del materialismo dialettico che facesse della materia qualcosa di esclusivamente fisico, un “dio senz’anima”. L’umanità ha bisogno di credere nell’idea di non essere nata e di non dover morire in maniera del tutto casuale. Se l’universo non è il luogo geograficamente illimitato, destinato a essere esplorato e abitato da una popolazione numericamente incalcolabile, a che serve? Il fatto di avere la percezione dell’infinità e maestosità del cosmo senza poterne fare esperienza diretta, personale, non è forse qualcosa di frustrante? Non sarebbe stato meglio condurre un’esistenza basata unicamente sui sensi, come quella degli animali?

Semmai il ragionamento da fare è un altro, e cioè se la materia ha caratteristiche umane, e se queste caratteristiche possono essere intellegibili, che bisogno c’è di affermare – come fanno Engels e Lenin – che il genere umano potrà acquisire la verità assoluta solo grazie alla durata infinita della propria specie? Se si punta sull’eternità del genere umano, noi non potremo mai avere la certezza che si è finalmente acquisita la verità assoluta. Questa deve poterlo essere indipendentemente dallo svolgersi del tempo. Come possiamo permettere che le generazioni del passato vengano penalizzate da quelle del futuro? Se il destino dell’umanità è quello di popolare l’intero universo, deve poterlo fare avendo già consapevolezza di quale sia la verità assoluta, altrimenti continuerà a ripetere gli enormi errori compiuti su questo pianeta. L’esistenza su questa Terra ha una durata finita, che però deve risultare sufficiente per capire come vivere in maniera umana e naturale nell’universo. Noi dobbiamo capire già adesso qual è il modo migliore per adeguarci alle caratteristiche della materia.

Da questo punto di vista bisogna affermare, senza tema d’essere smentiti, che l’acquisizione della verità assoluta, essendo un processo più “spirituale” che “mentale”, potrebbe già essere avvenuta nel passato della storia umana, di cui noi abbiamo perso la memoria. La verità assoluta è infatti l’esperienza dell’assoluta libertà: cosa di cui non riusciamo più a fare esperienza appunto perché, da quando sono nate le società antagonistiche, ne abbiamo perso la memoria, conservandone soltanto nell’inconscio il desiderio. Le conoscenze che abbiamo oggi e che tendono ad approfondirsi sempre più servono assai poco se non ci permettono di percepire con adeguata approssimazione che cosa voglia dire coscienza della libertà.

L’uso delle parole

Quando Lenin scrive che Mach e Avenarius si ponevano dal punto di vista “idealistico”, in quanto facevano del mondo una loro “sensazione”, idealisti come Fichte, Schelling ed Hegel, se avessero potuto, avrebbero certamente avuto qualcosa da ridire. Infatti essere “idealisti” vuol dire porre un’idea assoluta, uno spirito assoluto, un io puro o una natura trascendentale al di fuori dell’essere umano. Gli idealisti avvertono l’uomo singolo, concreto, come un limite da superare, un coacervo inestricabile di contraddizioni, le quali, restando nell’ambito terreno, sono letteralmente irrisolvibili. I machisti o empiriocriticisti erano semmai degli anti-idealisti, in quanto non credevano che esistesse qualcosa al di fuori del soggetto. Al massimo avrebbero potuto essere definiti “materialisti sensisti” (giusto per differenziarli dai “materialisti meccanicisti” del Settecento).

Tuttavia qui Lenin usa la parola “idealismo” in senso lato o, meglio, traslato. Per lui chiunque non riconosca l’oggettività della materia, le leggi della materia (che solo per il fatto d’esser tali prevedono il nesso di causa ed effetto), la loro totale indipendenza dalla coscienza umana, va considerato un “idealista”, in quanto “produce” idee astratte, prive di riscontri oggettivi, benché la premessa di queste idee, e cioè le sensazioni, possa essere considerata “materialistica”.6 Idealisti – secondo Lenin – sono quelli che riconoscono primaria non solo l’idea, la coscienza, lo spirito ma anche la sensazione o la percezione sensibile, e che fanno discendere da essa l’interpretazione di tutta la materia, al punto che arrivano a dire che le leggi della materia sono soltanto il frutto di una umana interpretazione.

Questa categorica contrapposizione di materialismo e idealismo è piuttosto paradossale in una mente così altamente elastica come quella di Lenin. Chiunque infatti sarebbe stato in grado di capire che anche la materia può essere considerata in maniera “idealistica”, cioè come un oggetto “sacro” o metafisico, una sorta di “divinità”, tant’è che gli stessi idealisti definivano “metafisici” i materialisti, col loro “culto della materia” (come se non lo fossero anche gli idealisti, col culto di ciò che si oppone al primato della materia!). Il Diamat staliniano non fece forse del materialismo una nuova forma di idealismo? Non fu forse Stalin che negli anni Quaranta impose l’insegnamento della logica formale negli Istituti superiori, quella logica di tipo aristotelico-kantiano, che di dialettico non aveva nulla?7

Non sono le parole o gli oggetti o i fenomeni, sociali o naturali, che, presi in sé, possono stabilire quando una posizione è idealistica o materialistica. Quando si ha una pretesa del genere, si è già fuori dall’identità umana. “Essere umano” vuol dire libertà, cioè libertà di coscienza e coscienza di questa libertà. L’unica definizione che si può accettare per qualificare l’essenza umana è l’esperienza concreta di questa libertà, cioè la relazione sociale. Tutto il resto ha un valore relativo. Il materialista può dire quanto vuole che la materia è prioritaria su tutto, e che ha un primato indiscusso sulla coscienza, e lo stesso può fare l’idealista rovesciando i termini della questione, ma il punto resta sempre un altro. Sotto un certo aspetto c’è più verità nel silenzio che nelle parole.

Ognuno infatti deve dimostrare praticamente che contribuisce a un’esperienza generalizzata, valida per tutti, dell’elemento che più e meglio ci caratterizza nell’intero universo (non solo su questo pianeta): la libertà. Se Lenin voleva dire che a partire dal principio della sensazione come dato primario è impossibile realizzare un’esperienza generalizzata della libertà, valida per tutti e non solo per chi è proprietario dei mezzi produttivi, allora la sua critica dell’empiriocriticismo è più che giustificata. Se però voleva sostenere che si diventa “rivoluzionari” solo se si crede nell’indipendenza della materia dalle sensazioni (cioè professando un esplicito ateismo), allora la sua era soltanto una posizione idealistica, non meno limitata di quella che contestava.

Fino a che punto la materia è indipendente?

Indubbiamente Lenin si serve di Engels (del suo Anti-Dühring) per confutare le tesi di Mach, Avenarius e di tutti i loro seguaci, siano essi empirio-criticisti, monisti o simbolisti. Noi abbiamo già analizzato buona parte di questo libro in Cinico Engels e abbiamo dovuto convenire che la stretta equiparazione di fenomeni naturali e storici è una forzatura, non tanto perché nella storia non vi siano leggi necessarie da rispettare, quanto perché non vi sono solo queste.

Lenin aveva una concezione della materia priva di caratteristiche umane. La riteneva un oggetto molto complesso, determinato da leggi oggettive da scoprire scientificamente. Di qui la necessità di far progredire la conoscenza scientifica, basata sulla tecnologia, il più a lungo possibile, al fine di acquisire un giorno la “verità assoluta”. Quando parla di “materia” assume i panni di uno scienziato naturalistico, consapevole però del valore della dialettica hegeliana, al punto che s’immagina la conoscenza come un processo indefinito, destinato a comprendere sempre meglio l’essenza della materia.

I princìpi ch’egli pone, in via preliminare, prima ancora di parlare di “verità assoluta”, sono sostanzialmente tre: 1) le cose esistono fuori di noi; 2) per renderle a noi accessibili egli è costretto ad aggiungere che tra la cosa in sé (la sostanza) e il fenomeno non vi è una differenza di principio, nel senso che l’esame scientifico del fenomeno ci porta progressivamente a conoscere la sostanza; 3) tale conoscenza è necessariamente progressiva, in quanto la coscienza non è invariabile.

Sulla base di questi tre princìpi è difficile capire cosa intenda Lenin per “sostanza” (materiale). Infatti se questa coincide con la natura, bisognerebbe aggiungere che da quando si è imposto il capitalismo industriale (che pur agli inizi del Novecento non aveva ancora la potenza di oggi), la natura è stata progressivamente sconvolta dalla nostra tecnologia. Parlare di natura indipendente dall’essere umano sarebbe quanto meno una forzatura. Essa, in realtà, è sempre di più un nostro prodotto. Con l’industrializzazione scriteriata del pianeta abbiamo indubbiamente fatto coincidere fenomeno e cosa in sé, ma a che prezzo? La cosa in sé è sì divenuta “cosa per noi”, ma abbiamo forse capito, in virtù di tale manipolazione scientifica della natura, quale sia davvero la “verità assoluta” che dobbiamo acquisire e vivere?

Forse dunque sarebbe stato meglio dire (cosa che però Lenin, agli inizi del Novecento, non poteva fare) che, pur essendoci la materia completamente esterna, una delle sue principali manifestazioni terrene, la natura, viene progressivamente sottomessa dalla nostra volontà, con conseguenze deleterie. Se si mantiene l’indipendenza assoluta della materia, si deve poi lasciare in sospeso, accantonandolo provvisoriamente, il giudizio sulla progressiva vicinanza alla verità assoluta, proprio perché tale approssimazione non pare affatto essere una conseguenza del sempre più accentuato dominio che abbiamo delle leggi della natura. Questo perché non è affatto detto che all’aumento della conoscenza scientifica della natura, proporzionale a un approccio tecnologico finalizzato a sfruttarne le risorse, corrisponda un effettivo aumento delle nostre conoscenze della verità assoluta.

Materia e natura son due cose diverse. La verità assoluta può appartenere soltanto alla materia (e probabilmente solo in una dimensione cosmica), da cui tutto proviene. La natura si limita a rifletterla, esattamente come facciamo noi, con la differenza che solo noi possiamo farlo consapevolmente. Semmai il problema che dovremmo porci è un altro: è in grado la natura di riflettere le leggi della materia in presenza di un essere umano che la sfrutta con la propria tecnologia industrializzata? Non solo, ma come è possibile che in noi umani possa riflettersi la verità assoluta quando uno degli elementi della materia, la natura, non è in grado di farlo per causa nostra?

Anche A. Pannekoek, nel suo Lenin filosofo, s’era accorto che “per Lenin natura e materia sono identiche”. Tuttavia, invece di sostenere la priorità della materia, preferisce sostenere, sulla scia di Mach, la priorità della natura, considerando la materia una mera astrazione filosofica. Per lui considerare la materia “l’unica sostanza reale del mondo”, significa ricadere nel materialismo borghese. In questa maniera però dà involontariamente ragione a Lenin, quando criticava di idealismo e solipsismo i machisti, con la loro pretesa di ridurre la natura a un complesso di sensazioni. Se non si crede che la natura abbia proprie leggi, si finisce col relativizzare qualunque verità, anche quelle più oggettive (a ciò oggi avremmo aggiunto che si finisce anche col fare della natura ciò che si vuole, e proprio secondo i princìpi del “materialismo borghese”).

In realtà Pannekoek avrebbe dovuto dire che la natura ha delle leggi che potrebbero rispecchiare quelle della materia assai meglio, se non subisse una insopportabile interferenza da parte dell’uomo. Questo sarebbe stato l’unico modo per far capire a Lenin che, a causa dell’impatto tecnologico dell’uomo, non è più possibile identificare la materia con la natura (o comunque lo è sempre meno).

Una materia priva di libero arbitrio?

Nella visione leninista delle cose sembra mancare un aspetto di fondamentale importanza. La storia è fatta da esseri umani che dispongono di facoltà di scelta: questa facoltà non esiste in natura, se non appunto nella natura umana. I princìpi che si “accordano” o che “riflettono” le leggi della natura non è detto che siano gli stessi di quelli che si accordano con la storia. Non esiste un’assoluta equivalenza tra natura e storia, proprio perché l’essere umano, che pur è un ente di natura, ne è anche la consapevolezza ultima in virtù della libertà di coscienza. Cioè il fatto che la natura esista indipendentemente dall’essere umano, non impedisce a quest’ultimo – unico soggetto in grado di farlo – di conoscerla in tutte le sue leggi e persino di non rispettarle. Semmai Lenin avrebbe dovuto dire che questa facoltà conoscitiva lascia pensare che tra natura e umanità vi sia una contemporanea esistenza nell’universo. Non sarebbe infatti possibile una conoscenza adeguata dell’universo se l’uomo, almeno come “essenza”, non fosse coeterno alla natura (e coestensivo).

L’essere umano non si limita a rispettare passivamente le leggi di natura, ma può farlo consapevolmente, proprio perché dotato di una facoltà di scelta (una sorta di libero arbitrio), che gli animali non hanno e non potranno mai avere. In nome di questa facoltà gli umani possono anche non rispettare tali leggi, pagandone ovviamente il prezzo. Le leggi ci sono date, ma la facoltà di rispettarle è opera nostra. Questo aspetto è inesistente nelle problematiche del materialismo dialettico, troppo condizionato dal determinismo di matrice spinoziano-hegeliana, che fa della categoria della “necessità” il deus ex-machina con cui spiegare tutta la realtà.

Le leggi dell’universo non sono semplicemente “naturali”: sono anche “umane” (p.es. la “libertà di coscienza” può essere considerata una legge universale, se diamo per scontata l’eternità del genere umano). Sono due forme di “oggettività” diverse: una è basata esclusivamente sulla “necessità”, l’altra anche sulla “libertà”. “Libertà” non vuol dire soltanto accettare la “necessità”, ma farlo nella consapevolezza che si potrebbe decidere altrimenti, e in questo “fare altrimenti” non è detto che la scelta sarebbe necessariamente arbitraria. Per esempio, in condizioni estreme quel che l’istinto di sopravvivenza fa apparire normale, potrebbe non bastare a motivazioni di ordine etico.

Se le leggi fossero soltanto “naturali”, noi non avremmo bisogno di comprenderle, cioè non avvertiremmo l’esigenza di farlo: le vivremmo e basta, come fanno tutti gli animali e le piante, i quali, essendo un mero prodotto della natura, rispettano, per istinto, tutte le sue leggi. In tal senso potremmo dire che gli animali sono “materialistici” per forza di cose; è solo nell’essere umano che vi è una componente “ideale”, la quale presuppone un atteggiamento basato sulla “fiducia”, tipico dell’ente che possiede la libertà di coscienza. Gli animali non si confrontano sulla base delle “idee”, ma solo sulla base degli “istinti” (che possono riguardare molti aspetti: forza, astuzia, protezione, riproduzione, territorialità, collaborazione, imitazione, ecc.). In loro l’evidenza è una necessità; in noi implica sempre un atto di fiducia: uno può dimostrare quanto vuole d’aver ragione, ma in ultima istanza non può pretenderla. Gli esseri umani non sono né animali né robot.

Lenin faceva bene a dire che la frase “tutto il mondo è una mia rappresentazione” è una forma di solipsismo (o di idealismo soggettivo), ma è limitativo sostenere che la realtà sensibile esiste indipendentemente da noi (a meno che con quel “noi” non s’intenda un individuo singolo, preso nella sua individualità). La materia esiste proprio per essere “compresa”: in caso contrario l’essere umano (unico in grado di comprenderla) non sarebbe mai nato.8 Certo, non ha senso affermare – come fanno gli idealisti – che la materia non esiste se non viene percepita, ovvero che se essa può esistere a prescindere da una percezione umana, ciò la rende del tutto irrilevante. Ma non ha neppure senso dire che gli esseri umani la percepiscono come gli animali. Negli animali non esiste un linguaggio neppure lontanamente paragonabile a quello umano: questo perché non sono interessati a conoscere la materia come lo siamo noi (non hanno capacità di “astrazione” né si pongono domande esistenziali).9

L’indipendenza della materia dall’essere umano non è un fatto assoluto, ma relativo; non solo perché l’uomo può esercitare una propria indipendenza (spirituale) nei confronti della materia, ma anche perché tra essenza naturale della materia ed essenza umana della stessa (che si traduce in autoconsapevolezza) deve per forza esserci una sorta di corrispondenza bilaterale, una pariteticità originaria, un’equivalenza sostanziale, esprimibile in forme e gradi diversificati (nel senso che se anche esiste una qualche precedenza o priorità della materia, questa non impedisce all’essenza umana la comprensione della natura delle cose). In fondo si deve sempre partire da un punto: l’importante è sapere che lo svolgimento del processo non viene inficiato dalla mancata padronanza di quel punto iniziale.

Questo per dire che l’essenza umana non è un mero “prodotto” della materia, almeno non più di quanto la materia non sia un “prodotto” dell’essenza umana. Ci deve per forza essere stata, ai primordi di tutto, qualcosa che ha condizionato reciprocamente e contemporaneamente le caratteristiche umane e naturali della materia (peraltro quest’ultima andrebbe definita come “materia energetica”, considerando l’energia l’aspetto fisico più significativo della materia, la cui natura non sempre ci è chiara).10

Se le cose fossero “troppo indipendenti” dalla nostra coscienza, noi potremmo soltanto viverle quel tanto che basta per riprodurci, come fanno gli animali, ma non potremmo conoscerle in maniera adeguata. Gli animali non avvertono l’esigenza di porsi un “problema” che per noi è fondamentale: come realizzare un rapporto ottimale con la natura. Loro vivono sulla base degli istinti, senza poter riflettere autonomamente alcunché. Non possono sapere che quando qualcosa appare giusta sul piano istintuale, può rivelarsi erronea su quello razionale. Non a caso le società antagonistiche, ove domina il principio della forza e dell’astuzia, e quindi il principio della gerarchia, assomigliano al comportamento animale. Tuttavia, siccome sono “umane”, devono darsi delle motivazioni ideologiche per giustificare i loro anomali comportamenti.

L’uomo è un ente di natura diverso da tutti gli altri enti di natura, i quali non vivono il rapporto con la natura come se fosse un “problema”. Sono appunto gli animali o i bambini ancora privi della capacità d’intendere e di volere che prendono la natura come un dato di fatto inoppugnabile, impossibile da smentire: sin dal momento in cui vengono al mondo considerano la natura come assolutamente esterna alla loro esistenza, alla loro volontà. Anzi, in loro non vi è alcuna “considerazione” ma una semplice “constatazione”, cui devono adeguare il comportamento.

Secondo noi è pericoloso abituare l’uomo all’idea che esiste una “sostanza” (nella fattispecie del marxismo la materia, ma il discorso vale anche per le religioni col loro concetto di “dio”) assolutamente indipendente da qualunque facoltà umana (intellettiva, volitiva, sensibile…). Ciò in quanto può sempre emergere qualcuno che, in forza della propria pretesa capacità intellettuale, può indurre le masse a credere in una determinata interpretazione del rapporto tra uomo e natura. Non solo, ma se la singola volontà, la libertà di coscienza individuale viene giudicata del tutto irrilevante rispetto a quelli che vengono chiamati i “processi storici”, rischia di apparire pericolosamente normale che si formi una società in cui il popolo obbedisca, senza discutere, alla volontà dei propri dirigenti politici.

Sostenere che la materia è “oggettiva” proprio perché “del tutto” indipendente dalla coscienza umana, è come dire che tale coscienza ha un vizio di fondo, che non le permette d’essere altrettanto oggettiva. Si dovrebbe anzi sostenere il contrario, e cioè che l’essere umano, possedendo, per sua natura, la libertà di coscienza (e quindi, virtualmente, la coscienza della libertà), è in grado di compiere scelte più “umane” di qualunque altro ente naturale, inclusa la stessa materia (se per “materia” s’intende qualcosa aventi leggi esclusivamente necessarie, indipendenti da qualunque libera volontà). L’uomo non può fare della materia quel che per i credenti è la divinità. L’essere umano è fatto, da sempre, di coscienza e di materia: questi due elementi non possono sussistere separatamente. È assurdo pensare che l’oggettività possa essere data dall’indipendenza della materia dalla coscienza umana, e poi pretendere che tale coscienza si sforzi di comprendere la verità oggettiva delle cose, anzi, in ultima istanza, la verità assoluta. Se si pretende una cosa così impegnativa e totalizzante, deve per forza esistere una certa interdipendenza tra coscienza e materia.

In sostanza non basta dire che non vi è differenza di principio tra fenomeno e cosa in sé, e che l’unica differenza è tra ciò che è noto e ciò che non lo è. Bisognerebbe anche aggiungere che non esiste una differenza di principio proprio perché la cosa in sé contiene, in potenza, caratteristiche umane; e che, se non le avesse, la nostra conoscenza sarebbe estremamente limitata. Probabilmente Lenin non arrivò a dire questo perché temeva di cadere nel misticismo; ma si tratta, in realtà, di tirare delle conclusioni da un ragionamento logico. La materia non è stata creata da alcuna divinità, poiché la presenza stessa di una divinità violerebbe il principio della libertà di coscienza e quindi ridurrebbe l’essere umano a una marionetta. La materia esiste da sempre, è dotata di automovimento e tende ad essere autoconsapevole nella sua forma umana. La storia del genere umano non è altro che un continuo approfondirsi delle conoscenze scientifiche della materia; l’anomalia sta nel fatto che ciò purtroppo sta avvenendo nell’ambito di società ove dominano i rapporti antagonistici. Ma è indubitabile che l’uomo deve arrivare a capire razionalmente la giustezza del tipo di esistenza che viveva spontaneamente prima che nascessero le società schiavistiche.

Se la materia non viene “definita” in tutte le sue principali e fondamentali leggi, e se queste leggi non hanno anche una caratteristica “umana” o non sono compatibili con quanto di “umano” c’è in noi, si finisce, inevitabilmente, col parlare di “dipendenza” da un corpo estraneo (come faceva l’irrazionalismo di Schopenhauer, in parte ereditato da Freud con la sua teoria dell’Es), cioè saremmo schiavi di un’entità che potrebbe farci fare ciò che vuole (p.es. l’istinto riproduttivo potrebbe prescindere dalla nostra volontà).

Se l’universo è stato in grado di partorire (non sappiamo come né potremo mai saperlo) un essere umano11, allora siamo costretti a parlare, almeno sul piano dell’essenza, di una certa coesistenza eterna tra materialità e umanità. Il fatto che l’essere umano abbia facoltà di contraddire le proprie leggi di natura non sta a indicare che siano meno perfetto della materia. L’essenza umana ha la possibilità, non tanto teorica quanto molto fattibile e concreta, di diventare la consapevolezza dell’oggettività di queste leggi universali, avendo la possibilità di conoscerle quel tanto che basta per capire che sono assolutamente necessarie, inderogabili nella loro applicazione. È proprio questa possibilità che rende l’essenza umana superiore a quella naturale.

Ci si può quindi chiedere se esista una “cosa in sé” (il noumeno kantiano), oltre ai fenomeni mutevoli e transitori. La risposta non può che essere affermativa, ma si tratta di una “cosa per noi”, non “per se stessa”, poiché dell’essenza di quella substantia (come dicevano i latini) noi siamo parte organica e lo siamo in maniera consapevole. Noi partecipiamo come essenza ed esistenza a una ousia (come dicevano i greci) che ci determina in maniera oggettiva, benché in ultima istanza la libertà di coscienza impedisca che tale condizionamento venga avvertito come un’evidenza imprescindibile.

Quindi all’origine dell’universo esiste qualcosa che ha caratteristiche del tutto umane, di cui non possiamo non tener conto. Possiamo non conoscere esattamente l’origine della nostra essenza umana, ma siamo costretti a prendere atto che l’essenza umana appartiene alla natura dell’universo, è coeterna alla materialità di questo infinito cosmo. L’esistenza stessa dell’uomo sulla Terra è il prodotto di un elemento esterno al pianeta, come lo è la stessa natura. L’essenza umana è una sorta di “logos psico-fisico”, diviso per genere. Non può esserci riproduzione senza distinzione sessuale. Non c’è un vero e proprio “sdoppiamento dell’uno”, ma una presenza sempiterna, per così dire “binaria”, di elementi opposti che coesistono e convivono da sempre, essendo corrispondenti o complementari, e da sempre essi si manifestano producendo oggetti, fenomeni e riproducendosi nella loro sostanza.

Il senso di umanità che possiamo percepire in maniera sensibile e razionale su questa Terra non può ovviamente racchiudere tutte le caratteristiche della materia, tutte le componenti della “sostanza” esistente nell’universo. Questo perché, al momento, non abbiamo ancora le possibilità di accedere a tutti i luoghi dell’universo, superando i limiti del tempo e soprattutto i limiti della nostra attuale configurazione o conformazione fisica, che è idonea solo per il nostro pianeta.12 L’universo ci costringe a vivere in una sua piccolissima porzione (formatasi col Big Bang), ma l’autoconsapevolezza che sta progressivamente maturando dentro di noi è destinata a farci sentire troppo angusti i limiti del nostro pianeta.

Il che non vuol dire ricadere nel misticismo. Non c’è bisogno d’essere “materialisti” per negare l’esistenza di un dio onnipotente, onnisciente, ecc. La semplice presenza dell’essere umano esclude la presenza di un dio del genere. L’unico “dio” dell’universo è lo stesso essere umano. Non ha senso pensare all’esistenza di un dio creatore della materia quando di questa materia noi possiamo sapere quanto basta per vivere in maniera naturale. Sarebbe un dio del tutto inutile. L’uomo esiste proprio perché non esiste alcun dio che non sia l’uomo stesso, diviso per genere. La materia, con le sue leggi, si riflette nell’uomo (nella maniera più adeguata possibile), proprio perché la materia ha la caratteristica d’essere favorevole all’“umano” che è in noi. Se abbiamo pensato che esistesse un dio indipendentemente dall’uomo e persino dalla stessa materia, è stato perché eravamo alienati, cioè non sapevamo più chi veramente siamo.

Quindi, se è esatto dire, con Lenin, che “la materia è primordiale. La sensazione, il pensiero, la coscienza sono il prodotto più elevato della materia organizzata in un determinato modo”, è anche vero che in questo “determinato modo di organizzarsi” l’elemento primordiale è proprio quello dell’essenza umana. Se si vuol riconoscere alla materia un primato assoluto, ponendo una differenza qualitativa (sostanziale) tra essenza umana ed essenza naturale, sostenendo cioè che la coscienza è un “mero prodotto” della materia, non si è poi in grado di spiegare il motivo per cui il mondo animale è privo di “coscienza”.

Noi invece abbiamo bisogno di credere che tra essenza naturale ed essenza umana la differenza non è sostanziale, ma solo di grado, proprio perché la materia in noi si è “umanizzata” e quindi è un “grado” a noi favorevole, che ci caratterizza in maniera univoca. Al di fuori di questa concezione del materialismo, si diventa o mistici o cinici, cioè o si riduce l’uomo a un prodotto della divinità o lo si equipara a un animale. La materia è relativamente indipendente dalla coscienza, ma la sua finalità è quella di essere compresa da questa stessa coscienza, quindi l’indipendenza non può essere assoluta. Se la coscienza non esistesse, tutti questi ragionamenti non solo non avrebbero alcun senso, ma non ne faremmo neppure altri: si vivrebbe il presente per quello che è, come ci si presenta alle nostre percezioni sensibili. Non esisterebbe nessun ente di natura in grado di modificarlo.

Noi non possiamo svalutare le potenzialità dell’essere umano, che virtualmente sono illimitate: se lo si fa, si finisce col credere nell’esistenza di realtà metafisiche, spiritualistiche o mistiche, ivi inclusa la stessa materia. È vero, se si nega che la materia sia parte costitutiva di un universo eterno nel tempo e infinito nello spazio, si arriva inevitabilmente a credere nel dogma della creazione. Ma anche se si nega la coesistenza di materia e coscienza, si rischia di fare della materia qualcosa di “divino” e quindi di astratto nella sua divinizzazione.

Indipendenza materiale e dipendenza umana

Lenin avrebbe dovuto spiegare meglio come si può ammettere l’esistenza di qualcosa di esterno a noi, indipendentemente da qualunque sensazione. Un riconoscimento del genere è una forma di astrazione intellettuale, in quanto nessuno può prescindere da se stesso, cioè da quel complesso di sensazioni o percezioni sensibili di cui la natura umana è composta. Si riconosce che qualcosa o qualcuno è “altro da noi” nel momento del bisogno. Qualcosa ci appare indipendente da noi quando noi avvertiamo di essere dipendenti nei suoi confronti. Semmai doveva dire che il miglior riconoscimento di ciò che non dipende da noi può essere fatto solo da una relazione sociale, non da ciò che pensa l’individuo singolo. Dopodiché la maggiore o minore correttezza dell’interpretazione di tale riconoscimento è strettamente correlata al tipo di relazione sociale.

Più che parlare di “materia totalmente indipendente dalla coscienza”, sarebbe meglio dire che non esiste coscienza senza materia. L’idea di “puro spirito” è assolutamente fantastica, come quella di “dio”, nei cui confronti non potremmo assolutamente riconoscerci. Semmai si può affermare che la materia è un concetto che va ben oltre la massa, nel senso che è una sostanza che può contenere aspetti energetici, immateriali e persino anti-materiali. Se vogliamo, la definizione più accettabile della “materia cosciente” è la seguente: quando la materia diventa autoconsapevole, assume una fattezza umana. E con ciò lasciamo in sospeso il tipo di “fattezza”, in quanto quella che abbiamo sulla Terra non è detto che debba per forza coincidere con quella che avremo nel cosmo. Quindi se è vero che senza materia la coscienza non esiste, è anche vero che senza coscienza la materia sarebbe inerte o comunque “spiritualmente” inutile, cioè non potrebbe interessarci se non come oggetto di studio, ma non sarebbe possibile, da parte nostra, alcun vero “riconoscimento esistenziale”. Tra noi e gli animali vi sarebbe soltanto una differenza di grado nell’uso delle facoltà cognitive, ma il riflesso che ci caratterizza nei confronti della materia resterebbe sostanzialmente equivalente.

Noi non possiamo sapere se questa autoconsapevolezza sia il prodotto di un’evoluzione della stessa materia, ma è fuor di dubbio che un elemento così vasto e profondo come la coscienza non poteva sorgere da una materia inerte, priva di “anima”. Quindi si dovrebbe dare per scontato che la materia è predisposta, da sempre, a trasformarsi in qualcosa di umano. D’altra parte lo stesso Lenin lo lascia intendere quando sostiene che “la differenza tra natura e spirito è relativa e non va esagerata”, cioè in pratica esiste una relatività in tutti i limiti della materia. Ma allora, se è vero che il pensiero è un prodotto del cervello, è anche vero che non può essere descritto sulla base di semplici concetti biologici o fisiologici.

Per sostenere la tesi secondo cui Mach, Avenarius e gli empiriocriticisti non sono altro che idealisti soggettivi, Lenin riporta un passo di Fichte in cui viene detto: “può una cosa arrivare in te e apparire in te e per te se non attraverso e insieme alla coscienza di questa stessa cosa? Non sforzarti d’uscire fuori di te stesso per abbracciare qualcosa in maniera diversa da quella con cui puoi farlo, e cioè come coscienza e cosa, come cosa e coscienza; o più precisamente: come nessuna delle due, ma come la cosa che solo a posteriori viene scomposta nell’una e nell’altra…”. Perché questo ragionamento non piace a Lenin? Perché con esso si arriva, in ultima istanza, a fare dell’io il creatore del non-io, cioè del mondo. Materialismo invece vuol dire “primato assoluto della materia”.

Ora però chiediamoci: non è forse vero che l’uomo “crea” il mondo? Non piace il verbo “creare” perché rimanda a qualcosa di mistico? Si preferisce il verbo “trasformare”? E che cosa cambia? Il mondo oggi è così mutato, in forza della scienza e della tecnica, che noi non sappiamo più com’era fatto nella preistoria. Non è forse vero che il marxismo, accettando la rivoluzione scientifica della borghesia, pone la trasformazione del mondo come un proprio obiettivo primario? Dove sta dunque la differenza? A che serve ammettere il primato assoluto della materia quando poi di questa materia si vuol fare una semplice risorsa da sfruttare? Si rendeva conto Lenin che l’accettazione dell’indipendenza della materia, cioè il riconoscimento delle sue specifiche leggi (non inventate dall’uomo), avrebbe dovuto comportare un ripensamento radicale di tutti i princìpi connessi all’uso della tecnologia moderna?

L’essere umano è fatto di materia. Non può concepirla come altro da sé prescindendo da se stesso. Questo anche un bambino lo capisce. Nel momento stesso in cui la “pensa” come altro da sé, sta già usando la coscienza. Fichte aveva ragione nel sostenere che tra materia e coscienza vi è un legame indissolubile, proprio perché siamo “umani” e non animali che non pensano. Semmai aveva torto quando faceva del singolo il criterio per interpretare tale legame. In tal senso Lenin avrebbe dovuto dire che l’unico criterio per interpretare correttamente il legame tra coscienza e materia è quello di vivere la materia secondo le proprie leggi, di cui la principale è il rispetto della libertà di tutti. Tale rispetto non è semplicemente questione di “coscienza”, ma di esperienza sociale, all’interno della quale non possono esistere ostacoli che impediscono la piena e generale realizzazione della libertà.

Non si possono affrontare gli argomenti filosofici in chiave filosofica, proprio perché questo è un campo sofistico, dove una verità vale l’altra, non essendo nessuna costretta a dimostrare la propria validità sul piano pratico. Lenin ha preferito porsi sulla scia dell’ultimo Engels invece di restare coerente con la posizione del giovane Marx, secondo cui la filosofia (in generale e quella borghese in particolare) può essere superata solo dalla pratica rivoluzionaria del proletariato, agrario e industriale. Doveva contestare gli empiriocriticisti non tanto sul piano delle idee filosofiche quanto su quello pratico del loro opportunismo politico.

In che senso la priorità della materia?

Scrive Lenin, riferendosi ad Avenarius: egli sostiene, ribadendo una tesi dell’idealismo soggettivo, che “il pensiero e la realtà sono inseparabili, perché la realtà può essere percepita soltanto dal pensiero, e il pensiero presuppone l’esistenza di colui che pensa”. Per dimostrare che questa tesi non è scientifica, Lenin ricorda che “l’esistenza della Terra è precedente a quella dell’uomo”. Questo perché “la materia è primordiale, mentre il pensiero, la coscienza, la sensazione sono il prodotto di uno sviluppo molto elevato”.

A noi qui non interessa vedere come Lenin articola questo argomento (anche perché spesso lo fa con una prolissità non indifferente), ma semplicemente fare la seguente osservazione. La Terra ci precede nel tempo perché è impossibile pensare a un contenuto senza un contenitore. Tuttavia il fatto ch’essa sia esistita prima di noi non sta di per sé a indicare ch’essa non avesse la finalità di ospitare l’essere umano. Nessun altro pianeta è come la Terra; in nessun altro pianeta l’uomo, al momento, potrebbe vivere con la stessa facilità con cui vive sulla Terra. Se attualmente l’esistenza non è così facile, ciò non dipende dalla natura, ma dallo stesso essere umano, che si comporta in maniera assurda. Per quale ragione noi non dovremmo pensare che un pianeta così straordinario, così unico non solo nel nostro sistema solare, ma anche nell’intera galassia e probabilmente in tutte le galassie dell’universo, non fosse destinato a ospitare un essere assolutamente straordinario come l’uomo? Esiste forse un altro pianeta, pieno di bellezze naturali come il nostro ma privo di presenza umana, per escludere tale finalismo? O forse si vuole sostenere che la materia, così come ci ha misteriosamente creati, nella propria assoluta indipendenza, può eliminarci con altrettanta disinvoltura, ritenendoci del tutto facoltativi, anzi nocivi all’esistenza stessa della natura? O forse siamo in balia di una “Volontà” che, pur avendo delle leggi cui attenersi, di tanto in tanto mostra di non poter controllare taluni istinti primordiali, privi di razionalità?

Il fatto che la natura, sul nostro pianeta, ci preceda nel tempo non sta di per sé a significare che l’essenza umana sia un prodotto derivato, in tutto e per tutto, dalla natura. Qui delle due l’una: o la materia contiene degli aspetti “umani”, che noi possiamo facilmente conoscere o in cui possiamo facilmente riconoscerci (il primo dei quali deve per forza essere la condizione che permette alla libertà di coscienza di potersi esprimere); oppure l’essenza umana, con la propria esclusiva libertà di coscienza, è, nell’universo, coeterna alla materia, cioè s’interfaccia, si relaziona a questa realtà conservando una relativa autonomia. Se invece pensiamo che la natura sia del tutto indipendente dall’essere umano, nulla c’impedisce di credere che un giorno (magari col pretesto di tutelare la stessa natura) la materia voglia sbarazzarsi del suo prodotto migliore, l’essere umano, magari con la stessa misteriosa motivazione con cui l’ha creato. Cosa che però, se venisse fatta, impedirebbe a noi di ritenere sbagliata l’idea che ai disastri ambientali che abbiamo compiuto non vi sia alcuna soluzione convincente, e soprattutto definitiva.

L’essenza umana, universalmente eterna non meno della materia, si è servita delle leggi della materia per creare un ambiente in grado di ospitarla in maniera agevole, relativamente confortevole. Questo modo di ragionare è forse di tipo “mistico”? Eppure anche l’odierna tecnoscienza ha la pretesa di poter costruire su altri pianeti degli ambienti artificiali in grado di ospitare la presenza umana. Non è forse illusoria questa pretesa? L’uomo, nella condizione fisica che attualmente lo caratterizza, è fatto per vivere sulla Terra e da nessun’altra parte, benché il fatto di voler “popolare” l’universo, di volersi riprodurre come specie al di fuori del proprio ambiente naturale, sembra essere una nostra aspirazione, più o meno sentita.

In altre parole: o la materia svolge la funzione di una sorta di “genitore”, oppure quella del “partner”. In entrambi i casi noi, ad un certo punto, diventiamo liberi di prendere le nostre decisioni, pur nel rispetto di quelle leggi fondamentali che garantiscono il significato della nostra “identità umana”. Non solo, ma se davvero vogliamo considerare “il pensiero, la coscienza, la sensazione come il prodotto di uno sviluppo molto elevato” della materia, allora sarebbe meglio approfondire lo studio delle condizioni che permettono all’essere umano di potersi esprimere come tale: l’umano va considerato prioritario rispetto allo studio scientifico delle caratteristiche ultime della materia. Noi dovremmo limitarci ad apprezzare la natura come un prodotto acquisito della materia, non suscettibile di ulteriore perfezionamento tecnologico da parte nostra. Non a caso ciò che creiamo di artificiale, servendoci dei “princìpi attivi” della natura o dei suoi elementi più reconditi, finisce col danneggiare le capacità riproduttive della stessa natura. Noi dovremmo invece concentrarci sullo studio delle realtà umane (al plurale), mettendole in un confronto paritetico tra loro, senza che una, in nome della scienza, abbia la pretesa d’imporsi sulle altre. La superiorità di una cultura rispetto alle altre va dimostrata nella capacità di realizzare esperienze concrete di libertà sociale, a disposizione di tutti. È sull’uomo, sulla capacità di renderlo umano, che bisogna lavorare.

Qual è il senso dell’unità degli opposti?

La prima caratteristica fondamentale delle leggi della materia è che esistono degli opposti dissimili che si attraggono e si respingono. L’uno in natura non esiste, in quanto tende sempre a sdoppiarsi in elementi (non esattamente uguali) che si oppongono, cioè che stanno tra loro in un rapporto contraddittorio. La compenetrazione e repulsione degli opposti è una legge fondamentale dell’intero universo.

Della dialettica hegeliana Lenin ha colto di più l’aspetto della lotta degli opposti che non quello della loro unità. Così scrive nei Quaderni filosofici, parafrasando Hegel: “Lo sdoppiamento dell’uno e la conoscenza delle sue parti contraddittorie è l’essenza della dialettica”. In principio cioè non c’è l’Uno ma il Due, composto di elementi differenti, che si attraggono e si respingono e che, per questa ragione, creano da soli il movimento perenne della materia, il suo automovimento, ivi incluso quello della coscienza umana, che in questa contraddittorietà è simile alla materia.

L’identità e la differenza degli opposti è una legge della conoscenza, è il riconoscimento di tendenze contraddittorie che si integrano e si escludono reciprocamente in tutti i fenomeni e processi della natura (spirito e società compresi).

L’essenza della dialettica non sta solo in un processo di opposizione, ma anche in quello della ricomposizione delle parti divise, poiché ogni cosa ritorna sempre da dove era partita, seppur in forme diverse: di qui la giusta idea che la vita sia in sostanza simile a una “spirale”. L’unità degli opposti implica che tali opposti non solo divergono tra loro, perché appunto differenti, ma anche che convergono verso una inscindibile unità, proprio perché complementari. Gli opposti non sono irriducibilmente opposti, ma uniti nella diversità. È ciò che va oltre questa legge che risulta autodistruttivo.

Lenin traspose in filosofia la sua concezione della politica, che era prevalentemente basata sul conflitto di classe. Ma se noi applicassimo alla lettera questo principio alla società antagonistica, dovremmo arrivare, ad assumere un atteggiamento passivo nei confronti dei conflitti di classe, senza mai desiderarne il loro definitivo superamento. Al che Lenin avrebbe obiettato, giustamente, che una cosa è la “contraddizione”, un’altra, ben diversa, è l’“antagonismo”. Ma per noi resta anche vero che se l’esistenza viene vissuta in maniera esclusivamente politica, la concessione (ontologica) che si fa al momento dell’opposizione, rispetto a quello dell’unificazione, diventa prevalente. Viceversa nelle società o civiltà non antagonistiche, precedenti allo schiavismo, si doveva per forza ragionare in maniera diversa: l’unità era assoluta, l’opposizione restava relativa.

Lenin ha vissuto tutta la sua vita in modo oppositivo, proprio perché intenzionato a rovesciare il sistema zarista e, insieme, capitalista del suo paese, ma, una volta realizzato l’obiettivo, non ha fatto in tempo a impostare una prassi riconciliativa. Che non ne fosse capace è da escludere categoricamente, in quanto la sua Nuova Politica Economica dimostrava proprio il contrario. È che non ebbe il tempo sufficiente per insegnare la mediazione ai suoi compagni di lotta, una volta giunti al potere: il riduzionismo ideologico e antidialettico, nonché i metodi polizieschi e amministrativi dello stalinismo finirono con lo sterminare tutta la prima generazione di comunisti rivoluzionari, i quali erano convinti che in nome della realizzazione di un grande ideale politico si potesse soprassedere agli aspetti umani più controversi. I metodi sbrigativi che aveva lo stalinismo (ma il trotskismo non era da meno) di risolvere i problemi in nome dello sviluppo industriale e della difesa contro l’aggressione del capitalismo occidentale, e naturalmente l’incapacità di opporsi a tali metodi da parte di tutti gli altri massimi esponenti del partito, stanno appunto a indicare che, nel corso della rivoluzione, era mancato qualcosa di umanamente molto importante.

Qui non si discute sulla necessità, a rivoluzione compiuta, di opporsi risolutamente contro i reazionari che volevano riportare la Russia sulla strada del capitalismo, bensì sull’esigenza di trovare un punto d’incontro col mondo contadino, che in Russia avrebbe potuto sussistere e anzi svilupparsi anche senza un’industrializzazione accelerata. Infatti, proprio l’obiettivo di questa rincorsa frenetica agli standard occidentali ha fatto sì che la lotta di classe si perpetuasse in altre forme e modi, questa volta tra operai, intellettuali (politici e amministratori) da un lato, e contadini dall’altro. Chi ha pagato il prezzo maggiore dello stravolgimento della rivoluzione è stato indubbiamente il ceto rurale, cioè quello stesso ceto che, in ultima istanza, ne aveva assicurata la vittoria.

I menscevichi e i socialisti-rivoluzionari volevano cercare un impossibile punto di equilibrio tra sfruttati e sfruttatori. I bolscevichi invece hanno creato nuovi punti di rottura tra le classi che avevano rovesciato gli sfruttatori. La lotta di classe è diventata un processo permanente, in cui tutti potevano essere colpevolizzati di qualunque cosa. La cosiddetta “rivoluzione permanente” che Trotsky voleva realizzare al di fuori della Russia, Stalin la realizzò al suo interno, anche se in forma terroristica (sterminando tutta la prima generazione che aveva compiuto la rivoluzione).

La dialettica non può essere solo il luogo in cui avviene lo scontro tra forze opposte, ognuna delle quali pensa di avere il dovere di considerarsi indispensabile. Questa cosa può trovare una sua ragion d’essere in campo fisico, chimico, ambientale, naturalistico, ma non può essere vera in campo sociale. La natura non può averci creati in modo tale che uno deve per forza comandare e l’altro per forza obbedire. Questi ruoli devono potersi capovolgere in qualunque momento, e non è certo in una società che si vuol tenere, artatamente, divisa in classi o ceti, che è possibile farlo. Nella lotta sociale non ha senso emanciparsi per iniziare a schiavizzare gli sconfitti. Lenin non avrebbe certo permesso questa involuzione reazionaria, anche se dalla sua filosofia sembra dedursi una maggiore considerazione per l’elemento oppositivo della dialettica (l’opposizione infatti è per lui un assoluto, mentre la conciliazione un relativo).

Ammettiamo per un momento ch’egli abbia ragione, quando dice che la lotta degli opposti è più vitale della loro unità. Se così fosse, noi, sul piano sociale, dovremmo dire che, una volta acquisita la proprietà sociale dei mezzi produttivi, per le leggi della dialettica dovremmo aspettarci il ritorno della proprietà privata. Cosa che oggi in Russia è puntualmente accaduto.

Appare dunque evidente che nelle leggi della dialettica a essere assoluta è l’unità degli opposti, mentre resta relativa la loro lotta, la loro antitesi. È cioè relativa al fatto che, in ultima istanza, deve prevalere l’unità, che però è possibile solo se viene salvaguardata l’identità degli opposti. Perché il capitalismo non sopporta questa dialettica? Semplicemente perché uno dei due opposti (chi non possiede nulla) vive una situazione anomala, contraddittoria alla propria identità umana. Questo fa sì che l’altro termine dell’opposizione (chi possiede tutto) non possa essere se stesso, conforme alla natura umana.

La lotta di elementi opposti non va vista come un qualcosa di implacabile, che comporta sempre la distruzione di un elemento e la costruzione di un altro. Questo modo di vedere le cose è alla fine angosciante, individualistico, irrazionale. L’opposizione serve per rendere viva l’unità, per assicurare il progresso, la creatività, la ricerca di soluzioni nuove, inedite, ai problemi che si affrontano. Ma non può essere vista come una minaccia alla stessa unità.

Certo, in una società basata sull’antagonismo è facile dare maggior peso alla lotta degli opposti, ma questo avviene proprio perché l’opposizione delle classi è irriducibile, assolutamente inconciliabile, per cui parlare di unità vorrebbe dire fare un torto agli oppressi, ingannarli.

Tuttavia in una società socialista, in cui l’antagonismo sociale è in via di superamento, bisogna necessariamente dare più peso all’unità che non allo scontro degli opposti. Cioè bisogna cercare di trovare mediazioni, compromessi e di non esasperare le differenze, facendo dell’ideologia una discriminante, altrimenti si rischia di distruggere i risultati della rivoluzione subito dopo averla compiuta, come purtroppo è sempre successo in tutte le rivoluzioni politiche che abbiamo compiuto.

Non si garantisce l’automovimento della materia considerando assoluta la lotta degli opposti che si escludono a vicenda. Certamente in natura e in società vi è anche questo aspetto, che però non va considerato prioritario in una società a misura d’uomo, capace di rispettare le esigenze riproduttive della natura.

Se l’opposizione degli estremi fosse così assoluta, sarebbe quasi impossibile persino il rapporto uomo-donna. La natura crea diversità per realizzare meglio l’unità, che è appunto unità di opposti che si completano a vicenda. Non si tratta di opposti che riescono a convivere solo perché uno riesce a prevalere sull’altro.

Quando c’è prevaricazione, allora l’opposizione diventa assoluta. Ma in una società umana e democratica, quale può essere quella socialista, l’opposizione è relativa, finalizzata a realizzare l’unità, che è un bene assoluto. Il rapporto uomo-donna è così importante che può essere considerato come paradigma di ogni altro rapporto dialettico, sociale e naturale. In questo rapporto la dialettica può essere vissuta in maniera consapevole e non solo come istinto primordiale.

Lenin non seppe dare sufficientemente risalto alla “questione umana”, quella che deve sempre accompagnare l’affronto politico delle contraddizioni sociali. Con questo però non vogliamo dire che il gramscismo, col suo senso umanitario della realtà, possa essere considerato un’evoluzione del leninismo. Dobbiamo anzi dire che l’illusione fondamentale del gramscismo (quello dei Quaderni del carcere) è stata proprio la pretesa di arrivare al socialismo passando non attraverso la lotta politica ma attraverso la sola egemonia culturale, che avrebbe dovuto basarsi sui valori dell’umanesimo laico.

Nei regimi antagonistici se si punta di più sul culturale che non sul politico si rischia di non fare mai alcuna rivoluzione, ovvero di cercare sempre nuove forme di compromesso. Bisogna trovare una via di mezzo che salvaguardi le esigenze della lotta politica e della pacificazione sociale. Umano e politico sono due binari che devono marciare paralleli.

Esiste una verità assoluta?

Scrive Lenin nel suo Materialismo ed empiriocriticismo: “La verità assoluta è formata dalla somma delle verità relative… I limiti della verità di ogni tesi scientifica sono relativi, giacché vengono ora allargati, ora ristretti col progredire della conoscenza”. “Essere materialisti vuol dire ammettere la verità obiettiva che ci è rivelata dagli organi dei sensi”. Si tratta di una verità “indipendente dall’uomo e dal genere umano… una verità assoluta”. Come si arriva a questa “verità assoluta”? Grazie al fatto che la durata della vita dell’umanità è infinita.

Quando Lenin sostiene che esiste una “verità assoluta”, non si allontana di molto dal concetto di “idea assoluta” che aveva Hegel. Che cos’è in fondo una verità se non un’idea? È vero, Hegel faceva coincidere tale idea con qualcosa di mistico, in quanto, pur usando un linguaggio filosofico (non strettamente teologico), dichiarava ammissibile l’esistenza di Dio (e legittime le prove anselmiane). Per Lenin invece la materia è primordiale, la coscienza secondaria e Dio inesistente. Parlando però di “verità assoluta” e di “riflesso” adeguato a tale verità nella coscienza umana, doveva per forza ammettere una materia intelligente, pensante, dotata di leggi necessarie e universali, che prima o poi avremmo per forza scoperto nella loro interezza e complessità.

Ora, se questa materia è dotata di una “verità assoluta”, che gli esseri umani, con la loro scienza, giungono un po’ per volta a conoscere in maniera sempre più precisa, è difficile pensare che, nell’ambito della “materia”, essa si sia formata in maniera progressiva. Sarebbe una ingiustificata pretesa pensare che l’assolutezza di tale verità si formi contemporaneamente o contestualmente al livello di conoscenza che noi abbiamo della materia. Se fosse così, noi ricadremmo in tutte quelle forme di idealismo soggettivo che fanno dipendere soltanto dall’uomo il senso della realtà. Diciamo piuttosto che è unicamente la nostra intelligenza che si sviluppa in maniera progressiva e che tende ad avvicinarsi sempre più alla verità assoluta. Ma se è così, da dove viene fuori questa “verità assoluta”?

La legge del passaggio dallo stadio inferiore a quello superiore della materia è una legge che necessariamente implica già una “verità assoluta”, nel senso che essa appartiene a tutte quelle leggi originarie della materia, che la materia possiede da sempre. Si potrebbe quindi dire che la verità assoluta ci attende al varco, pronta a giudicare il valore delle nostre verità relative. Un qualche “giudizio”, infatti, deve esserci, altrimenti non ha senso parlare di “assolutezza” di una verità. Ma se una verità assoluta esiste in una materia indipendente da noi, che cosa s’intende per “materia”? Non siamo forse fatti di “materia” anche noi?

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Dai tempi della filosofia greca è noto che la verità può essere di quattro tipi: soggettiva, oggettiva, relativa e assoluta. Nessuno dei quattro tipi di verità è in sé migliore dell’altro: tutto dipende dalle circostanze di spazio e di tempo. È la prassi vissuta nel presente che decide quale verità sia la migliore. Neppure un avvenimento accaduto nel passato può agevolarci a formulare una verità oggettiva o assoluta. Questo perché tutto può essere soggetto a opposte interpretazioni. Il valore di un’interpretazione può essere visto solo dai frutti che produce, cioè a posteriori.

Si potrebbe anzi dire che quanto più ci avviciniamo alla verità assoluta, tanto meno siamo in grado di definirla in maniera univoca. La verità assoluta infatti è l’assoluta libertà, che è indicibile per definizione. Qualunque definizione, foss’anche la più perfetta possibile, è sempre una negazione di qualcosa.

Quando scopriremo la verità assoluta, quella assolutamente obiettiva o oggettiva, ci meraviglieremo di constatare ch’essa non avrà alcuna definizione messa per iscritto, proprio perché la scrittura, di per sé, fossilizza, pietrifica. Anzi, già oggi dovremmo sapere che, siccome è impossibile che una verità assoluta non coincida, stricto sensu, con un’assoluta libertà, la scrittura può servire soltanto per criticare le pretese di chi nega l’esigenza di ricercare una verità assoluta, che è anche appunto un’assoluta libertà (in cui la libertà di ognuno è condizione della libertà dell’altro). La scrittura, di per sé, non può porre le condizioni perché questa verità e questa libertà siano effettivamente, praticamente, vissute. Occorre un atto di volontà.

Questo significa che non c’è modo di trovare nella scrittura la soluzione dei problemi che si vivono nel presente, meno che mai nella scrittura del passato. I problemi del presente possono essere affrontati solo attraverso rapporti interpersonali, diretti, mettendo a confronto le reciproche volontà, le diverse interpretazioni della realtà.

Leggiamo ora cosa dice in merito Lenin nel suo Materialismo ed empiriocriticismo: “… i limiti di approssimazione delle nostre conoscenze alla verità obiettiva, assoluta, sono storicamente relativi, ma l’esistenza di questa verità è incontestabile, come lo è il fatto che noi ci avviciniamo ad essa… ogni ideologia è storicamente condizionata, ma è incondizionato il fatto che ad ogni ideologia scientifica (a differenza, p.es., dell’ideologia religiosa) corrisponde una verità obiettiva, una natura assoluta… questa distinzione tra la verità assoluta e la verità relativa è indeterminata… quanto basta per impedire che la scienza sia trasformata in un dogma nel peggior senso della parola… ma è ‘determinata’ appunto quanto basta per distinguersi nel modo più deciso e inequivocabile dal fideismo e dalla sofistica dei seguaci di Hume e di Kant”. Queste sono frasi in cui la dialettica gioca un ruolo di primo piano, anche se il vero ruolo è giocato solo dalla pratica, che è l’unico criterio adeguato per trovare la verità assoluta.

Ma leggiamo ancora cosa dice Lenin: “il criterio della pratica… non può mai confermare o confutare completamente una rappresentazione umana, qualunque essa sia. Anche questo criterio è talmente ‘indeterminato’ da non permettere alle conoscenze dell’uomo di trasformarsi in un ‘assoluto’; ma nello stesso tempo è abbastanza determinato per permettere una lotta implacabile contro tutte le varietà dell’idealismo e dell’agnosticismo”. Cioè non solo la teoria è insufficiente a determinare, in maniera definitiva, la verità assoluta, ma anche la pratica soffre di questo limite.

Vi è qui, nelle parole di Lenin, una sorta di inconfessato escatologismo. Se si crede in una verità assoluta e non si ritiene possibile raggiungerla storicamente al 100%, allora la prospettiva è quella di una “fine della storia”. Lenin però non spiega da dove venga la necessità di una verità assoluta. Quanto meno avrebbe dovuto dire ch’essa, in un qualche passato, era già esistita e che, ad un certo punto (p.es. quello della nascita dello schiavismo), s’è cominciato a negarla. In caso contrario il suo ragionamento rischia di apparire astratto e infondato, cioè non superiore a quello di chi afferma che la verità è solo relativa.

Al massimo infatti potremmo sostenere che nessuno può affermare l’esistenza di un relativismo assoluto senza contraddirsi immediatamente. Un relativismo, per definizione, non può essere assoluto, anche se – bisogna ammetterlo –, chi sostenesse che il relativismo è relativo, dovrebbe poi specificare in rapporto a quale assoluto, o a quale “pretesa assoluta”, lo sia.

Se io dico “questa è una mela”, sono relativista quando punto l’attenzione sull’aggettivo dimostrativo, ma sono un assolutista quando mi riferisco al sostantivo. Infatti, in quanto relativista, potrei dire: “anche quest’altra, pur non essendo rossa, è una mela”. Ma devo per forza essere un assolutista per dimostrare che quello specifico frutto non è una pera. Nella fattispecie, dunque, ciò che unisce l’assoluto al relativo non è che il verbo “essere”, che, usato al presente, permette di stabilire, in un tempo ragionevole, l’attendibilità delle affermazioni che si dicono.

In astratto quindi si può anche sostenere che chi afferma il relativismo è preferibile all’assolutista, ma è anche indubitabile che laddove si afferma la necessità di un assoluto è impossibile non essere dogmatici. Almeno su qualcosa si deve essere intransigenti. Se si accetta che la verità assoluta coincida con la libertà, almeno su questo bisogna essere dogmatici.

A questo punto però sarebbe meglio concentrarsi non tanto sulla verità assoluta (o sulla progressiva approssimazione ad essa), quanto piuttosto sulla libertà, cioè sulla modalità con cui si cerca di metterla in pratica. In merito si può tranquillamente affermare che la libertà o è per tutti o non è. Chi pensa di affermare una libertà per sé che non coincida immediatamente con una libertà per altri, ha un concetto di libertà (e quindi di verità) che si squalifica da solo.

Cioè è sufficiente vedere come uno concepisce la libertà per capire la sua concezione della verità. È evidente, infatti, che se la libertà è anzitutto per sé, la verità sarà assoluta soltanto per sé. Non a caso soggetti del genere sostengono, per non apparire individualisti, che la verità non ha nulla di assoluto. In tal modo possono offrire l’impressione d’essere democratici, come i sofisti nella Grecia classica.

Detto altrimenti: la verità assoluta va al di là delle singole verità relative acquisite grazie ai progressi delle scienze naturali e sociali. Essa è patrimonio dell’umanità sin dal suo esordio su questa Terra, altrimenti sarebbe stato impossibile sentirsi in colpa per averla negata, a vantaggio di qualche verità relativa (lo schiavismo, p.es., fu una verità relativa rispetto alla verità assoluta del comunismo primordiale). Al tempo dell’uomo primitivo la verità era assoluta proprio perché essa aveva caratteristiche umane, che oggi purtroppo abbiamo ridotto ai minimi termini. Paradossalmente gli animali, che vivono esclusivamente sulla base dei loro sensi, hanno, pur senza saperlo, più “verità assolute” di noi, benché queste siano di un’evidenza elementare. Lo stesso Marx ebbe a dire nel Capitale che “La forma definitiva dei rapporti economici, quali si manifesta alla superficie, nella sua esistenza reale, e quindi l’idea che gli agenti attivi e passivi di tali rapporti cercano di farsene per arrivare a comprenderli, differiscono considerevolmente dalla intima, essenziale, ma nascosta struttura fondamentale di questi rapporti e dal concetto che ad essi corrisponde, anzi ne rappresentano addirittura il rovesciamento, l’opposto”. Questo per dire che tra la “scienza” delle mere sensazioni e quella concettuale il più delle volte vi è un abisso.

Tuttavia, la differenza tra il mondo umano e quello animale non sta soltanto in un diverso sviluppo del cervello, poiché questa non è che una determinazione quantitativa. La verità assoluta viene da noi percepita con qualcosa che gli animali non hanno: la coscienza della libertà, che purtroppo però è anche lo stesso mezzo o modo con cui possiamo negare il valore della libertà. C’è qualcosa di “ontologico” nell’essere umano, qualcosa che non dipende dallo scorrere del tempo, né dall’aumento delle conoscenze. Noi possiamo sentirci mentalmente liberi anche in condizioni in cui l’animale impazzirebbe.

La materia ha caratteristiche umane che possiamo cogliere indipendentemente dalla conoscenza strettamente scientifica delle sue componenti naturali (fisiche, chimiche ecc.). Noi non siamo fatti per “comprendere” soltanto il mondo esterno: dobbiamo anche comprendere noi stessi. L’esperienza della libertà può essere vissuta anche in assenza della comprensione scientifica delle qualità della materia. E, in ogni caso, bisogna intendersi sul significato della parola “scienza”. È infatti tutto da dimostrare che l’uomo primitivo non avesse una conoscenza “scientifica” delle proprietà della natura. Egli in realtà si sentiva libero proprio perché aveva una conoscenza vera dell’ambiente in cui viveva, e questa conoscenza poteva averla proprio perché era libero, spiritualmente e materialmente.

Nei vangeli è scritto che la verità rende liberi, ma senza libertà non vi è alcuna verità, e non è che la libertà implichi il dovere di “studiare” scientificamente la natura per comprendere l’oggettività delle sue leggi. La libertà va vissuta anzitutto tramite l’esperienza concreta della “verità”, quella che ci era data naturalmente sin dai tempi del comunismo primitivo e che abbiamo successivamente negato in maniera artificiosa.

La coscienza della libertà (che è il prodotto più significativo della libertà di coscienza) non è soltanto la coscienza di poter scegliere, ma anche la coscienza di aver fatto la scelta più giusta. Essa ci è data da due esperienze collaterali, indivisibili, benché sostanzialmente diverse: quella umana, dipendente dai rapporti sociali (l’essere umano può essere rappresentato soltanto dai rapporti che vive); e quella naturale, dipendente dalle esigenze riproduttive della natura, che sono prioritarie rispetto a quelle produttive dell’essere umano. Noi abbiamo bisogno di vivere un rapporto di dipendenza nei confronti della natura, per poter essere davvero umani.

La differenza tra noi e gli animali è che questi vivono la dipendenza in maniera istintiva, come forma di adattamento necessario alle circostanze; noi invece possiamo farlo anche in maniera consapevole, nel senso che possiamo chiederci in che maniera mutare le circostanze che ci sono date da vivere. Noi ci diamo delle ragioni che gli animali non hanno. Quando pretendiamo, in nome delle nostre capacità raziocinanti, di sentirci superiori alla natura, e ci sentiamo autorizzati a comportarci in maniera arbitraria, smettiamo immediatamente d’essere umani. Non diventiamo come gli animali, ma peggio: siamo sub-umani. La storia sta lì a dimostrare che il rapporto di oppressione nei confronti della natura riflette un rapporto sociale vissuto in maniera anomala.

La teoria del riflesso

Scrive Lenin: “Le nostre sensazioni, la nostra coscienza sono soltanto l’immagine del mondo esterno…”. Questo perché la materia, la natura esiste indipendentemente da noi: essa ha delle leggi che non dipendono dalla nostra volontà, cui noi dobbiamo conformarci. Ovviamente con ciò egli voleva dire che la teoria del riflesso non riguarda le semplici sensazioni (che possono facilmente ingannare), ma l’intera conoscenza, che è cosa piuttosto complessa, anche perché sembra escludere il raggiungimento di risultati definitivi, per quanto Lenin credesse nella possibilità di ottenere, prima o poi, una verità assoluta sul mondo oggettivo.

È strano comunque ch’egli dia così tanto peso alla teoria del riflesso, poiché solo in una società non antagonistica il rispecchiamento potrebbe essere considerato naturale: nessuno avrebbe motivo di metterlo in discussione. Nell’ambito del capitalismo (o comunque là dove esistono conflitti di classe o di casta o di genere) è del tutto naturale mettere in discussione la teoria del riflesso, proprio perché i poteri dominanti tendono a imporre un determinato rispecchiamento ideologico della realtà. Se nessuno mettesse in discussione il riflesso, non si farebbe mai alcuna rivoluzione. Semmai avrebbe dovuto dire che sulla teoria del riflesso si gioca la credibilità di un governo, nel senso che i politici devono dimostrare che la loro teoria è compatibile con le leggi della natura.

Ma il vero problema per noi è un altro ancora. Il fatto che la materia sia “primordiale”, rispetto alla coscienza umana, non può significare ch’essa sia, nella sua ancestralità, “priva di coscienza”. Virtualmente la possibilità doveva averla, anche se non la sua necessità, poiché la coscienza, in natura, si può constatare solo nell’essere umano. Se la coscienza fosse parte costitutiva della materia, tutti gli animali, quanto meno (ed eventualmente secondo gradi diversi), dovrebbero averla, essendo gli esseri viventi più vicini a noi. In natura sembra che la coscienza si sia sviluppata in forma progressiva, in quanto gli animali, basati sull’istinto, hanno preceduto la nostra comparsa sul pianeta. Ma dal punto di vista dell’universo le cose non possono essere andate in maniera così evolutiva, in quanto la coscienza non può essere il prodotto di semplici determinazioni quantitative. La teoria del “salto”, con cui si cerca di spiegare il passaggio repentino da tante quantità a una nuova qualità, può funzionare solo fino a quando la coscienza decide di opporvisi o di prendere strade diverse. L’unica cosa che può essere paragonata alla coscienza, sul piano materiale, è l’eternità e l’infinità della materia e quindi dell’universo stesso.

Gli animali, al massimo, possiedono qualcosa della sensibilità della materia, un minimo della sua intelligenza, pochissimo del suo linguaggio, assolutamente nulla della sua libertà di coscienza. In noi tutte queste cose sono esorbitanti, talmente ampie e profonde da risultare indicibili o non esattamente definibili. Con l’essere umano la materia, ad un certo punto, ha avvertito il bisogno di fare un inaspettato salto di qualità, evolvendo in una forma non consueta. Il perché abbia voluto farlo ci è ignoto, e tanto meno siamo in grado di descriverne il modo. Alla sensibilità (o sensazione o percezione sensibile), che in buona parte possiamo condividere col mondo animale, avendo tutti i viventi gli stessi sensi (più o meno sviluppati o distribuiti in forme diverse), la materia ha unito una grande intelligenza delle cose, la facoltà di scelta, la coscienza della libertà, l’amore non strettamente vincolato alla riproduzione. Con la nascita dell’essere umano il rispecchiamento diventa per la prima volta relativo, nel senso che si può anche decidere di rifiutarlo, oppure di viverlo al di là degli istinti.

Si ha l’impressione che a Lenin faccia difetto la nozione di “libero arbitrio”, cioè che sia troppo determinato sul versante del processo dialettico hegeliano, che, come noto, è tutto impostato sulla categoria della necessità. Affermando un’indipendenza assoluta della materia rispetto alla coscienza, sembra che Lenin voglia dire che gli uomini possono compiere tutti gli errori che vogliono, tanto alla fine sarà sempre la materia, con le sue leggi, ad avere la meglio. La teoria del riflesso era forse una forma di consolazione contro le assurdità delle società antagonistiche? Lenin voleva forse far capire ai suoi interlocutori che, se anche soggettivamente potevano pensare ciò che volevano della realtà, alla fine sarebbe stata la stessa realtà esterna a indicare loro la strada da percorrere?

Essendo favorevole, come Hegel, alla “verità assoluta”, egli indubbiamente era contrario alla assolutizzazione della verità relativa. Un atteggiamento del genere lo riteneva soggettivistico, tendente al solipsismo. Probabilmente aveva intuito che se fosse passata l’idea che la verità relativa rende impossibile una qualunque verità assoluta, sarebbe stato impossibile compiere una rivoluzione politica con cui abbattere il capitalismo. Pensava che un certo tipo di “filosofia”, anche nel caso non avesse avuto addentellati politici, avrebbe indirettamente danneggiato la causa rivoluzionaria del proletariato industriale.

Ma cerchiamo di approfondire la teoria del riflesso, che è il cuore di Materialismo ed empiriocriticismo.

Se ci pensiamo bene, sforzandoci di essere il più obiettivi possibile, l’uomo non può “dimostrare” la totale indipendenza della materia dalla coscienza. Su questo pianeta la può al massimo “percepire”, ma di sicuro non ha gli elementi per poter “dimostrare” la fondatezza della propria percezione. Quando si sostiene che la coscienza è “successiva” all’esistenza della materia, si dovrebbe anche aggiungere che non per questo l’essere umano si limita a prenderne atto. Anzi, per dirla chiaramente, potremmo sostenere che, se si vuole davvero “dimostrare” l’anteriorità temporale della materia, dovremmo per forza ammettere che tra materia e coscienza non vi è affatto una differenza sostanziale o qualitativa ma solo di grado. In caso contrario chi viene dopo non potrebbe dir nulla di certo o di definitivo di ciò che lo precede.

Se noi avessimo la convinzione che la cosa in sé può esistere anche senza di noi (come faceva Schopenhauer), rischieremmo di assumere un atteggiamento del tutto relativista, cioè saremmo indifferenti al dovere di assumere una precisa responsabilità nei confronti della stessa natura (che è poi un prodotto della materia). Noi invece abbiamo bisogno di sapere che se la cosa in sé possiede caratteristiche umane, è proprio alle sue leggi che dobbiamo rendere conto, essendo leggi assolutamente necessarie all’intero universo, cui noi stessi apparteniamo.

Per quanto paradossale possa essere, la teoria leniniana del riflesso, quella secondo cui “le nostre sensazioni, la nostra coscienza sono soltanto l’immagine del mondo esterno”, sembra una riformulazione laica del racconto biblico della creazione dell’essere umano, allorché Dio dice, parlando al plurale: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”. Lenin non avrebbe fatto altro che sostituire Dio con la Materia, facendo di quest’ultima un qualcosa di “sacro”, senza peraltro spiegare, se non rifacendosi all’evoluzionismo darwiniano, il modo in cui da una sostanza materiale possa scaturire qualcosa di immateriale come la coscienza. Almeno nel racconto del Genesi si ha l’impressione di essere in presenza di una “procreazione” da parte di entità aventi caratteristiche del tutto “umane”. Il redattore di quel racconto doveva cioè aver intuito che all’origine dell’umanità doveva per forza esservi qualcosa di “umano” e non semplicemente qualcosa di “materiale”. Anche lui parla di “materia” antecedente alla comparsa dell’uomo sulla Terra, ma poi conclude il discorso dicendo che l’essere umano, diviso per genere, era “a immagine e somiglianza” di qualcosa che già esisteva nell’universo. E questo qualcosa era del tutto “umano”, in quanto poteva tranquillamente “passeggiare” nell’Eden insieme alle proprie creature.

Certo, è importante sostenere che “l’immagine non può esistere senza l’oggetto ch’essa rappresenta, mentre l’oggetto può esistere indipendentemente da chi lo immagina”. È importante perché ciò fa capire che dipendiamo da qualcosa che ci precede, com’è naturale che sia, in quanto un punto d’inizio deve per forza esserci in tutte le cose. Ma siccome l’uomo non è un burattino nelle mani di chicchessia, si sarebbe dovuto aggiungere che ancora più importante è sapere che tra materia e coscienza, tra modello e copia, tra creatore e creatura, tra natura naturans e natura naturata (come diceva Spinoza) non vi è una differenza sostanziale ma solo di grado, in quanto uno viene prima e l’altro dopo, ammesso e non concesso che non siano apparsi contemporaneamente (in una maniera che non possiamo sapere e che non ci interessa sapere).

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La coscienza – così spiega il materialismo dialettico – ha la capacità di riflettere il mondo materiale. Anche quando pensiamo a cose inesistenti, possiamo farlo solo sulla base di ciò che già esiste, poiché è impossibile prescindere dalla realtà in cui viviamo. La coscienza è sì quindi un prodotto della materia, ma di una materia a “organizzazione superiore”.

Tuttavia il pensiero non può essere identificato con la materia, proprio perché esso non è un oggetto, ma un’immagine ideale degli oggetti e dei fenomeni del mondo. Immagine non vuol dire copia o semplice fotografia della realtà, in quanto questa, quando agisce sul cervello, subisce processi di analisi e di sintesi: cosa che l’animale non può assolutamente fare. L’uomo, infatti, è in grado di interagire in maniera attiva con la realtà, modificandola anche in maniera radicale. L’animale la modifica in forma estremamente ridotta e solo in rapporto ai propri aspetti istintivi, relativi più che altro alla riproduzione.

La coscienza umana è strettamente legata all’ambiente e si sviluppa in rapporto agli stimoli che riceve. Dapprima si formano le sensazioni, poi le percezioni, le impressioni, i concetti… Dunque la materia è “pensante”? Non tutta, ma solo quella a “organizzazione superiore”. Esiste una differenza sostanziale tra materia organica e inorganica (cosa che Spinoza non avrebbe accettato, ecco perché sosteneva che “tutta” la materia fosse “pensante”). Quando la materia “pensa”, assume forma umana.

Dunque la capacità di riflettere le leggi della materia appartiene a tutto il mondo naturale del nostro pianeta. Ciascuno degli enti materiali interagenti a un tempo riflette e viene riflesso. Negli organismi vegetali e animali più elementari si manifesta nella forma della irritabilità; come si passa agli organismi più complessi subentra l’eccitabilità. Gli stessi riflessi possono essere condizionati e incondizionati (quest’ultimi sono i più semplici, generalmente quelli ereditari). Il riflesso condizionato (quello studiato da Pavlov) è il risultato dell’attività fisiologica del cervello in risposta agli stimoli esterni sull’organismo, nel senso che con uno stimolo naturale si è in grado di provocare il verificarsi di una determinata reazione involontaria (risposta).

La capacità di conoscere e persino di non rispettare le leggi della materia è tipica del solo essere umano, benché dal punto di vista strettamente fisico-chimico sia i corpi organici che quelli inorganici sono formati dagli stessi elementi basilari (azoto, idrogeno, ossigeno, carbonio, aminoacidi, ecc.).

Il materialismo dialettico si ferma qui. Là dove sostiene che non può esserci coscienza senza un corpo, evita di aggiungere che l’attuale corpo umano è solo una delle configurazioni che si è data la materia sul nostro pianeta. Cioè, essendo la materia eterna e infinita nello spazio, noi non possiamo sapere quali trasformazioni subirà in futuro o nel cosmo la conformazione fisica del nostro corpo.

Come sia potuto avvenire che la materia abbia, ad un certo punto, avvertito il bisogno di produrre un essere umano, avente la capacità di conoscerla in maniera adeguata e, nel contempo, di vivere in contrasto con ciò che conosce, resta inspiegabile. In pratica, nel momento stesso in cui la materia prende consapevolezza di sé, presenta anche un aspetto che potrebbe essere usato contro se stessa. Questo aspetto – che il materialismo non chiama mai in causa, temendo di sconfinare nel misticismo – ha un nome sconosciuto alla “materia non umana”: è la libertà di coscienza. Questa libertà, quando vive, consapevolmente e volontariamente, in maniera conforme alle leggi della materia, si trasforma in coscienza della libertà.

La libertà di coscienza è infatti soltanto la facoltà di scelta, detta altrimenti “libero arbitrio”. Tale libertà si esprime al meglio quando rispetta la diversità, quando capisce che la libertà non è cosa che possa essere imposta, quando si adegua alle leggi della materia e della natura. Quando fa tutto questo con convinzione e naturalezza, allora la libertà di coscienza esce dalla sua primordialità e spontaneità, e si trasforma in coscienza della libertà, cioè assume una connotazione matura, responsabile, autoconsapevole.

Naturalmente il materialismo non esclude che la coscienza, una volta sviluppatasi, non possa acquisire una certa autonomia e influire sullo sviluppo del mondo materiale. Ma più avanti di così questa filosofia deterministica non va. La dialettica non viene usata sino in fondo.

Il caso e la necessità

Lenin fa dipendere il postulato fondamentale del materialismo, e cioè l’indipendenza assoluta del mondo esterno dalla coscienza, da ciò che le scienze naturali considerano come un’evidenza oggettiva: la priorità temporale della Terra rispetto alla comparsa dell’uomo. La materia è indipendente dalla coscienza così come la Terra è indipendente dall’uomo.

Bisogna dire – e già l’abbiamo detto – che questa affermazione non farebbe una piega se esistesse un altro pianeta, più o meno identico al nostro, totalmente privo di presenza umana. In quel caso la nostra presenza sulla Terra sarebbe puramente casuale, in quanto avremmo potuto non esserci, né qui né altrove. Quando invece guardiamo la bellezza, la grande specificità del nostro pianeta, che, per come è fatto, è unico in tutta la porzione di universo che conosciamo, cosa dovremmo pensare? È difficile credere che sia frutto del caso. Se lo fosse, lo sarebbe in via del tutto eccezionale, ma se la sua esistenza fosse davvero eccezionale, difficilmente potremmo parlare di “leggi universali e necessarie”.

Lo stesso dobbiamo dire dell’uomo, con la sua libertà di coscienza, del tutto sconosciuta al mondo animale. Possiamo davvero considerarla frutto di un’evoluzione più o meno accidentale? La comparsa dell’uomo sulla Terra è indubbiamente posteriore a quella di tante specie di animali preistorici, il cui gigantismo, con la mostruosa forza correlata, oggi ci appare ridicolo, quasi patetico, che usiamo nei nostri film di fantascienza per spaventare i bambini o le persone più superficiali, facilmente impressionabili. Da questa precedenza temporale non possiamo certo arguire che la formazione dell’essere umano sia stata meno significativa. Tra gli animali (persino tra quelli più evoluti) e gli umani vi è, sul piano della coscienza (e quindi dell’intelligenza), un abisso.

Se davvero è esistita un’evoluzione, noi non possiamo sapere cosa abbia fatto scattare il passaggio dall’istinto alla coscienza sul nostro pianeta. Possiamo solo pensare che l’istinto era predisposto a trasformarsi in coscienza, per cui solo con una certa forzatura potremmo considerare l’essenza umana successiva a quella animale. Se in milioni e milioni di anni nessun animale ha mai acquisito la coscienza, nulla lascia pensare che vi riuscirà tra altrettanti milioni di anni. L’istinto era “umano”, cioè aveva caratteristiche umane sin dagli inizi, anche se condivideva con gli animali la gran parte delle sue qualità sensibili.

Sulla transizione dall’istinto alla coscienza avremo chiara cognizione di causa soltanto quando riusciremo a porci dal punto di vista dell’universo, che non può certo coincidere perfettamente con quello terreno. Dobbiamo uscire da una condizione spazio-temporale ed entrare in un’altra. È vero che la Terra s’è formata prima di noi, ma essa stessa è “figlia” dell’universo. Questo per dire che se su questo pianeta possiamo avvalerci di verità oggettive, tanto più potremo farlo quando ne usciremo.

Dunque né la Terra né la presenza umana sono state prodotte dal caso. A differenza di tutti gli altri pianeti la Terra è stata creata dall’universo per essere abitata, e tra i suoi abitanti era prevista la comparsa dell’essere umano. E siccome questo è il più evoluto di tutto il pianeta, dobbiamo per forza dedurre che la Terra sia stata creata per ospitare noi. Creata da chi? Da Dio? Se esiste Dio non può esistere l’uomo. L’uomo è infatti dotato di una libertà di coscienza che nessuno può violare, quindi se esiste un dio, non può avere caratteristiche superiori a quelle umane, almeno non in relazione alla libertà di coscienza.

Se dovessimo attribuire al caso la nascita del pianeta e dell’uomo, sarebbe inutile parlare di “verità oggettiva” (e persino ridicolo parlare di “verità assoluta”, se non in una maniera a noi del tutto sfavorevole). L’unica verità oggettiva di cui potremmo avvalerci sarebbe appunto quella che ci vede come figli della casualità, della indeterminazione, per cui tutto il resto è necessariamente relativo. Se noi invece riflettiamo una verità oggettiva, che esiste indipendentemente da noi, e se ci avviciniamo progressivamente alla verità assoluta, allora esiste nell’universo una progettualità a nostro favore. Se nell’universo esistono leggi assolute (e noi già sappiamo che è così), cioè delle leggi imprescindibili, che noi dobbiamo comprendere per poter vivere al meglio non solo su questo pianeta, ma anche nello stesso universo, allora è giusto attribuire una teleologia alla materia.

Se la materia non si muove in maniera cieca e irrazionale, se ha delle leggi universali e necessarie, di cui è obbligatorio tener conto, allora nell’universo esiste un disegno da parte di un’essenza umana che è, quanto meno, contestuale alla stessa materia, illimitata nel tempo e nello spazio. Possiamo anche pensare che tale essenza umana abbia subìto nell’universo una propria “evoluzione”, e che questa evoluzione abbia avuto un riflesso nella formazione del nostro pianeta e nella comparsa del genere umano, ma, al momento, ciò va oltre la nostra umana comprensione. Noi terrestri siamo stati messi in un pianeta ch’era già un “prodotto finito”: non abbiamo partecipato alla sua formazione.

L’anteriorità temporale della Terra nei confronti dell’uomo è equivalente all’anteriorità della donna nei confronti del feto che ha in grembo. Se ci poniamo dal punto di vista di quest’ultimo, la cosa è evidente. Ma appena ne usciamo fuori e ci rendiamo col tempo conto che la madre e il padre sono come noi, la percezione dell’oggettività cambia notevolmente. Ci accorgiamo che non è tanto la precedenza temporale che ci induce a credere in una verità oggettiva, quanto piuttosto l’equivalenza tra causa ed effetto, cioè il fatto che tra noi e i nostri genitori esiste una uguaglianza nelle forme, una sostanza paritetica, in quanto siamo tutti dotati di libertà di coscienza, la quale non dipende da alcuna volontà. La si possiede sin dalla nascita e nessuno può togliercela. Noi non possiamo decidere se nascere, ma se facciamo nascere qualcuno, non possiamo decidere se attribuirgli o meno la facoltà d’essere umano. Possiamo attribuire a un oggetto un’intelligenza matematica, come facciamo coi robot o coi computer, ma la coscienza resta tutt’altra cosa.

In ogni caso diventiamo molto più oggettivi quando modifichiamo radicalmente la prospettiva spazio-temporale con cui guardiamo le cose. E quando questa prospettiva s’impone, non ci interessa sapere come siamo venuti al mondo. Non è ritornando indietro nel tempo, fino al momento del concepimento, che potremmo comprendere meglio chi siamo. Possiamo saperlo benissimo se ci poniamo, intellettualmente, dal punto di vista dell’universo, che sicuramente beneficia di una oggettività superiore a quella che possiamo riscontrare sul nostro pianeta. È soltanto una questione di prospettiva. Siamo fatti per acquisire delle verità sempre più oggettive, nei limiti dell’angolo visuale che ci è consentito e che è destinato ad allargarsi progressivamente.

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Se l’universo esiste indipendentemente dall’uomo, che garanzie abbiamo che non esista in maniera puramente casuale? Come possiamo essere sicuri che le sue leggi siano davvero così razionali come ci appaiono? Il fatto che noi siamo riusciti a decifrare o dimostrare la scientificità o l’attendibilità o la congruità di determinate leggi della natura, dobbiamo considerarlo una prova sicura che l’intero universo sia basato esclusivamente su leggi razionali? E dobbiamo altresì pensare che tali leggi siano davvero favorevoli all’esistenza della specie umana? Si può dare una risposta esclusivamente scientifica a domande così metafisiche?

In altre parole, dando per scontato che la materia sia “intelligente”, come possiamo essere sicuri ch’essa non voglia sbarazzarsi definitivamente del suo prodotto migliore, l’essere umano, il quale, pur essendo l’unico ente di natura dotato di coscienza, ha irrimediabilmente devastato il pianeta sul piano ecologico? Se l’uomo fosse nato in maniera puramente casuale, per quale motivo non potrebbe scomparire dalla faccia della Terra in maniera altrettanto casuale (a prescindere dalla suddetta devastazione)? O forse dobbiamo pensare che la materia saprà impedire all’essere umano di distruggere completamente la natura e quindi se stesso? Che garanzie abbiamo che la specie umana potrà continuare a sopravvivere nell’universo dopo che avrà reso impossibile la vita sull’attuale pianeta? Se siamo un prodotto della materia, chi può impedire a quest’ultima di creare un nuovo soggetto, dotato di migliore intelligenza e sensibilità, in grado di meglio rappresentarla nell’universo? Oppure dobbiamo considerare l’essere umano come un prodotto oltre il quale la materia non può andare? In ogni caso che senso avrebbe avuto, da parte della materia, creare un ente di natura così intelligente, per poi doverlo eliminare completamente a motivo dei suoi comportamenti sbagliati nei confronti della natura? La materia aveva in sé qualcosa di difettoso quando ha creato l’essere umano, oppure aveva previsto che il libero arbitrio, di cui l’ha dotato, avrebbe potuto essere utilizzato contro se stessa?

È difficile trovare una risposta a tutte queste domande. Infatti, anche ragionando al negativo, cioè considerando il genere umano come un “esperimento fallito”, dovremmo comunque ammettere che la materia (necessariamente “pensante”) è caratterizzata da una certa “progettualità”: il che però ridurrebbe a un ruolo marginale il caso o lo escluderebbe del tutto. È anche difficile capire il motivo per cui Lenin si fosse così fortemente persuaso che la materia esiste indipendentemente dall’uomo. Non può averlo fatto limitandosi semplicemente a constatare che la presenza dell’uomo sulla Terra è successiva a quella della natura. Se una considerazione del genere fosse dirimente per capire l’anteriorità della materia, sarebbe di un’evidenza così banale che verrebbe da chiedersi perché discuterne. La ragione di tale sua ferma convinzione non può essere di tipo scientifico-naturalistico.

Probabilmente Lenin dava un primato assoluto alla materia per impedire qualunque deriva verso il misticismo, ma, così facendo, ha rischiato di trasformare la stessa materia in una sorta di divinità. Cioè non si è reso conto che per eliminare il rischio del misticismo occorre porre al centro dell’universo non solo la materia ma anche l’essere umano. Essenza umana ed essenza materiale devono, in un certo senso, marciare parallele, se si vuole escludere non solo la presenza di Dio, ma anche la tentazione di trasformare la materia in un qualcosa di “sacro”. Anche perché, alla resa dei conti, è impossibile riuscire a capire come sia stato possibile che la materia abbia prodotto un ente in grado di negare l’esistenza di chi l’ha generato. Si è mai visto un essere umano negare di aver avuto una “madre”? Forse in futuro la fecondazione avverrà solo attraverso delle macchine, ma gli elementi basilari per realizzarla dovranno continuare a essere “umani”. È vero, gli idealisti negano il primato della materia facendo risalire la loro esistenza alla divinità, ma i materialisti non possono passare da un’astrazione metafisica a un’altra.

Materia e Coscienza sono reciprocamente autonome e interdipendenti, in quanto caratterizzate da medesime leggi, salvo una: la materia non sa nulla di libertà di coscienza; o meglio, quando dimostra di esserne consapevole, si è già trasformata in essenza umana. Come ciò sia avvenuto, non ci deve interessare; a noi interessa soltanto sapere che, proprio perché esistono l’uomo e la materia, non può esistere alcun dio.

Una materia “del tutto indipendente” da noi non potrebbe essere “perfettamente conoscibile”, anzi, sarebbe, in ultima istanza, “indicibile”. Se si riconosce alla materia, come fanno Feuerbach e i classici del marxismo, un primato assoluto di anteriorità temporale, come si può essere sicuri di poterla conoscere “perfettamente”? Per poterlo essere, dobbiamo per forza pensare che tra noi e la materia non vi sia alcuna differenza sostanziale, se non, al massimo, quella della precedenza temporale. Se tra noi e la materia vi è una corrispondenza così stringente, così pregnante da far apparire naturale la nostra provenienza da essa, allora è impossibile non pensare che la materia non abbia caratteristiche umane. Come potremmo riconoscerci in qualcosa che non avesse le nostre stesse qualità? La materia non può essere considerata come una massa informe che, ad un certo punto, evolve magicamente in forma umana, cioè in una complessità assolutamente eccezionale, che probabilmente non trova riscontri in alcuna parte dell’universo. Dalla materia non può nascere l’umano se essa stessa non è già “umanizzata”.

Peraltro lo stesso Lenin più volte ribadisce – sulla scia di Feuerbach – che siccome la cosa in sé è conoscibile, non può esistere “una differenza di principio” dal fenomeno. Le differenze cioè son solo di forma o di grado o di intensità, non di sostanza. L’essere umano potrebbe quindi essere considerato – portando alle logiche conseguenze le tesi di Lenin – come un “concentrato” delle migliori caratteristiche della materia. Ma se è così, una conclusione s’impone: la materia va considerata come strutturalmente predisposta a generare l’essere umano. Una materia che non fosse in grado di farlo, sarebbe per noi assai meno significativa. La materia ci interessa nella misura in cui permette a noi di esprimerci, di produrre oggetti, di trasformare le cose, ma l’unica vera materia cui dovremmo dare una priorità assoluta siamo in realtà noi stessi. Il materialismo può diventare veramente dialettico solo se è profondamente umanistico.

Noi utilizziamo i prodotti della natura per far crescere qualcosa che generiamo da soli, nel senso che la trasmissione delle caratteristiche umane appartiene esclusivamente al genere umano, per quanto ciò non possa essere fatto senza rispettare la natura. La madre ha bisogno di cibo per trasmetterlo al feto tramite il cordone ombelicale, e di nuovo ne ha bisogno per allattare il neonato. Tutto il mondo animale si riproduce autonomamente, mentre quello vegetale, senza il concorso degli animali e del Sole, non potrebbe farlo. La dipendenza nei confronti della natura non è la stessa.

Tuttavia, l’essere umano non è semplicemente un animale dotato di maggiore intelligenza: noi non possiamo avere, come il mondo animale, una ragione meramente “strumentale” nei confronti della natura. Il passaggio dal vegetale all’animale ha sicuramente comportato una maggiore autonomia riproduttiva, ma il passaggio dall’animale all’uomo implica un salto di qualità che non può dipendere da alcuna evoluzione. L’essenza umana non è posteriore a quella animale ma – incredibile a dirsi – è anteriore. Le caratteristiche animali sono di derivazione umana, sebbene siano combinate tra loro nelle forme più diverse. Questo perché non c’è nessuna caratteristica animale che l’uomo non sia in grado di riprodurre.

Materialismo democratico o autoritario?

Che anche il materialismo storico-dialettico sia affetto – al pari di ogni forma di “determinismo” – da intellettualismo di tipo illuministico, lo dimostra il fatto ch’esso ha la percezione della materia come di un’entità che va conosciuta esclusivamente con l’attività scientifica (quella da laboratorio). In tale maniera una qualunque consapevolezza diversa da quella scientifica, viene svalutata, considerata ai limiti della superstizione. Come se il concetto di “scienza” non potesse riferirsi anche a quelle popolazioni che si trasmettevano conoscenze ancestrali unicamente per via orale! Come se la stessa scienza non potesse essere oggetto di manipolazioni ideologiche!

I classici del marxismo sono in questo molto espliciti: la conoscenza scientifica della natura (che per gli scienziati naturali è istintiva, mentre per i materialisti dialettici è consapevole) autorizza l’uomo a “dominarla”. Lenin lo dice chiaramente nel suo Materialismo ed empiriocriticismo: “dal momento che conosciamo questa legge [si riferisce alla natura], la quale agisce (come ha ripetuto Marx migliaia di volte) indipendentemente dalla nostra volontà e dalla nostra coscienza, noi siamo i dominatori della natura. Il dominio della natura, che si manifesta nella pratica del genere umano, è il risultato del riflesso, obiettivamente esatto, dei fenomeni e dei processi della natura nella mente dell’uomo, e dimostra che questo riflesso (nei limiti di ciò che ci indica la pratica) è una verità obiettiva, assoluta, eterna”.

Il passaggio, per Lenin, appare molto logico. Invece andrebbe dimostrato, poiché se davvero dovessimo tener conto di tale “riflesso”, la natura andrebbe “rispettata”, non “dominata”. Una conoscenza scientifica comporta davvero la necessità di un “dominio” della natura? anche quando di questa natura conosciamo, seppur scientificamente, solo una parte? In ogni caso, anche se di essa conoscessimo tutto quanto, qui e ora, ciò dovrebbe essere considerato sufficiente per esercitare su di essa un controllo assoluto delle sue risorse? Che diritto avremmo di farlo, visto e considerato che qui si ha a che fare con un oggetto del tutto indipendente dal genere umano, da cui proviene la nostra stessa esistenza e persino la nostra coscienza?

Se la natura fosse stata creata dall’uomo, allora la questione del “dominio” ci sarebbe parsa scontata; se io credo un oggetto, è normale che possa farne ciò che voglio. Ma con le idee del materialismo dialettico noi dovremmo pensare a una natura che, pur potendo farne a meno, avrebbe creato un essere umano al quale dare piena facoltà di dominarla. Ora, non è strano questo spirito di arrendevolezza da parte della materia?

Indubbiamente oggi abbiamo capito che i termini epocali dello scontro ideologico non sono più tra idealismo e materialismo, in quanto gli scienziati, con i loro strumenti tecnologici, non vedono dio da nessuna parte. Tuttavia una concezione della natura così perentoria ci porta a credere che in futuro lo scontro verterà tra un materialismo autoritario e uno democratico, e lo spartiacque sarà proprio nella concezione che si avrà del rapporto uomo / natura.

Anzitutto infatti dovremmo chiederci: se l’uomo usasse questa pretesa di dominio in maniera contraria alle esigenze riproduttive della stessa natura, come farebbe questa a sopravvivere? Che senso ha pensare che, siccome la materia è infinita nello spazio e nel tempo, il suo sfruttamento può essere considerato illimitato? Tra natura e uomo dovrebbe esistere soltanto un rapporto paritetico e non anche un rapporto di dominanza e di subordinazione.13

Non avrebbe alcun senso accettare l’idea che la natura abbia dato all’uomo una facoltà così invasiva neanche nel caso in cui ammettessimo una coesistenza eterna di entrambi gli elementi. A ben guardare infatti noi siamo sì fatti di materia, ma, poiché siamo caratterizzati da ciò che in natura si trova solo in noi, cioè la coscienza, allora forse è possibile pensare a una materia eternamente pensante, che ha trasmesso consapevolmente solo a noi questa sua facoltà, proprio perché esiste una contemporaneità nello spazio e nel tempo, o comunque una certa, profonda “familiarità” tra le due essenze, umana e natuale.

Noi siamo materia pensante esattamente come la materia in generale. E, proprio come l’universo, che è infinito nello spazio e nel tempo, anche la nostra essenza o coscienza in qualche maniera lo è. Possiamo addirittura pensare – senza rischiare di cadere in alcun misticismo – che l’essenza umana in realtà non sia mai nata, proprio perché dell’universo noi siamo la sua coscienza, o comunque un prodotto necessario nell’ambito dell’evoluzione della natura, un prodotto che da virtuale è diventato reale.

Ma se anche questa ipotesi fosse vera, le leggi della materia non le abbiamo inventate noi; anzi esse ci costituiscono in maniera organica, strutturale, e quando non le rispettiamo, le conseguenze non ricadono solo sulla natura, ma anche su noi stessi. Questo per dire che sul nostro pianeta noi dovremmo limitarci a sperimentare con la natura un rapporto equilibrato e non di sfruttamento. Il fatto di essere la “coscienza della natura” non ci autorizza a fare alcunché di “innaturale”.

I limiti filosofici del leninismo

Che ci sia qualcosa di poco chiaro nel materialismo dialettico di Lenin l’aveva già detto Anton Pannekoek, nel suo Lenin filosofo (ed. Pgreco, Milano 2016), ma anche quello che dice lui è poco chiaro.

Di sicuro l’accusa che Lenin rivolge al machismo d’aver posto la sensazione, sulla scia di Berkeley, come prioritaria rispetto alla materia, non può semplicemente essere rovesciata dicendo che la materia è prioritaria e la coscienza un suo prodotto derivato. Scrive Pannekoek, cogliendo l’essenza del problema, senza però riuscire a trovare alcuna soluzione: “Il fatto che l’energia possa trasformare gli stimoli esterni in coscienza è una cosa che potrà credere un materialista borghese vecchio stile; ma una simile convinzione è al di fuori della scienza. Secondo la scienza della fisica l’energia può soltanto, e in modo totale, trasformarsi in altra energia… La coscienza in quanto forma di energia è sconosciuta nel campo della fisica” (p. 92). Insomma per Pannekoek la materia è inerte e la scienza umana può farne ciò che vuole. Insistere sulla precedenza temporale è del tutto irrilevante.

Per noi invece tra materia e coscienza non può essere rivendicata alcuna priorità cronologica per un’altra ragione. Non esiste un “prima” e un “dopo”, proprio perché qui si parla di “materia pensante” e di “coscienza corporea”. Cioè come non esiste su questa Terra una coscienza che non alberghi in un corpo umano, così non esiste una materia che, nei suoi livelli superiori, non sia in grado di produrre (“procreare”) un essere umano. Se la materia non avesse la facoltà di “pensare”, sarebbero nati soltanto gli animali, che vivono di istinto e che, in un certo senso, hanno un cervello simile a quello di un computer, cioè sufficientemente preordinato dalla natura, la quale ha previsto la facoltà di un certo adattamento all’ambiente, che può portare gli istinti a subire talune modificazioni. L’imprinting subìto dall’oca Martina, nel racconto di Lorenz, le permise di sopravvivere pur in assenza di una madre naturale, ma non le permise di capire che quello scienziato non era sua madre, anche se non le impedì di distaccarsene per crearsi una propria prole.

Gli animali stanno appunto a testimoniare che la materia è dotata di leggi di una certa sensibilità e intelligenza, ma dal loro comportamento istintivo sarebbe impossibile dedurre ch’essa è anche dotata della facoltà di decidere non secondo le leggi dell’istinto, ma secondo quelle della ragione. Materia e coscienza sono due entità complementari. Possono sì essere pensate separatamente, ma se non si vuole cadere nelle astruserie più inverosimili, è meglio tenerle unite. Cioè quando si affrontano le leggi della materia è bene chiedersi subito quali ricadute sulla coscienza possono avere i processi scientifici. Come minimo ci risparmieremmo tragedie colossali come quelle di Hiroshima e Nagasaki.

Divenendo “coscienza” la materia si è per così dire “oltrepassata”. La coscienza è divenuta relativamente autonoma dalla materia. Ciò che la coscienza non può ovviamente fare è violare le leggi della materia senza violentare se stessa. Ma è soltanto sua la facoltà di rispettarle e di farlo in maniera “umana”, cioè secondo piena “libertà”, non secondo mera “necessità”. E qui non si dica che la libertà sta nell’adeguarsi alla necessità (come volevano gli stoici, Spinoza, Hegel ecc.). La libertà deve adeguarsi soltanto a se stessa. È in coscienza che si deve decidere quando tale adeguamento va concepito come una necessità.

Esiste quindi qualcosa nell’umano che la materia non conosce nella stessa maniera. Ciò che l’umano pensa, nella profondità della sua coscienza, nessuno può saperlo, neppure la materia, che pur è “razionale”. Finché si parla di sensazione o di percezione sensibile è giusto considerare la materia prioritaria, ma tale priorità la perde subito quando si comincia a parlare di intuizione o rappresentazione o concettualizzazione. Tali facoltà provengono dalla libertà di coscienza (cioè di scelta), il cui prodotto più significativo è la coscienza della libertà. Quest’ultima può essere acquisita solo vivendola in un’esperienza sociale, in cui l’interdipendenza dell’umano e del naturale non viene messa in discussione.

Qui siamo su un altro piano, squisitamente umano, che la materia può prevedere, in quanto deve fornire il supporto fisico (il contenitore) per poter esercitare questa specifica facoltà, ma che non può gestire in proprio: può semplicemente far presente all’essere umano che tale autogestione non può violare le fondamentali leggi della materia (tali leggi sono proprie della materia, connaturate alla sua essenza, non sono attribuite ad essa da parte dell’uomo).

Tutto ciò per dire che la controversia tra materialismo e idealismo, così come delineata nel testo di Lenin, va emendata con considerazioni che non possono essere ricavate né dal materialismo né dall’idealismo. Lenin si avvicina alla comprensione di ciò quando dice che “rimane da indagare, e poi ancora indagare, in che modo la materia che apparentemente è del tutto priva di sensibilità si lega a un’altra materia composta degli stessi atomi (o elettroni) e dotata nello stesso tempo di una ben chiara facoltà di sentire. Il materialismo pone nettamente questo problema ancora insoluto…”.

Stava in sostanza chiedendosi come può nascere la coscienza da una materia incosciente; e si stava rispondendo con un avverbio: “apparentemente” (priva di sensibilità), riferito alla materia. Cioè in sostanza aveva capito che la materia è in qualche modo “pensante” o comunque “sensibile”. La sensazione è “una delle proprietà della materia in movimento”. Resta però da chiarire come ha fatto questa materia a produrre la coscienza, che va ben oltre la semplice sensazione, pur avendo quest’ultima un qualcosa di primordiale nello sviluppo dell’essere umano.

Sulla base della sensazione anche l’animale avverte la differenza tra libertà e schiavitù, tra condizione selvatica e addomesticata, quindi questo può farci supporre che nella materia vi sia qualcosa di simile alla coscienza umana della libertà. Tuttavia la sensazione della libertà (che può provare p.es. il lupo rispetto al cane) non è la stessa cosa della coscienza della libertà. La sensazione fa parte degli istinti, cioè non può rendere ragione di sé. Non sa da dove viene, né il perché esista. Non riesce neppure a capire quando l’istinto necessiti di essere controllato. L’animale frena l’istinto quando è costretto da circostanze sfavorevoli. Può anche modificare i propri istinti nel mentre si adegua a un ambiente particolarmente ostico o ostile (p.es. variando le proprie abitudini alimentari). Ma la coscienza è un’altra cosa. Essa include degli aspetti etici che vanno ben oltre la difesa della prole e del proprio territorio per la riproduzione della specie.

L’origine della coscienza è umana, non può essere esclusivamente materiale. La materia ha soltanto il potere di creare l’involucro in cui la coscienza si esprime. Una volta fatto questo, deve lasciare che la coscienza si esprima in autonomia, pur nel rispetto dei limiti di fondo stabiliti dalla stessa materia, oltre i quali nessuna esistenza è possibile, o comunque non è possibile alcuna esperienza umana. Non esiste libertà se non all’interno di determinati limiti.

Sulla base dei propri istinti un coccodrillo potrebbe arrivare a divorare i propri figli per placare i morsi della fame. Un essere umano difficilmente arriverebbe a una soluzione del genere senza prima averne cercate altre mille. Se a un essere umano gli si rimprovera di non avere una “coscienza”, non lo si sta equiparando a un animale, ma lo si dovrebbe considerare assai peggio, in quanto le azioni che compie sono “contro natura”, a prescindere dalle motivazioni che possono averle determinate. Gli istinti di un animale sono sempre conformi alle leggi della natura, a meno che circostanze particolarmente sfavorevoli non lo inducano a comportarsi in una maniera insolita. Ma non a caso a capo di tali circostanze vi è quasi sempre l’uomo. “L’uomo ha inventato la bomba atomica, ma nessun topo al mondo costruirebbe una trappola per topi”, ha detto Einstein.

Note

1 La versione edita da Lotta comunista (Milano 2004) contiene una inutile introduzione di Arrigo Cervetto, quando sarebbe stato meglio riportare l’articolo di V. I. Nievski contro gli ultimi scritti di Bogdanov, che Lenin inserì nella seconda edizione del 1920, nonché le Dieci domande al relatore che Lenin aveva scritto per F. Dubrinski (Innokenty), membro del “Proletarij”, che doveva prendere la parola in una conferenza filosofica tenuta da Bogdanov a Ginevra. Nievski fu eliminato dallo stalinismo nel 1937 (e riabilitato nel 1955), ma il suo articolo non fu mai riportato nelle riedizioni russe del testo di Lenin.

2 Basta leggersi Elementi fondamentali di una concezione storica della natura, pubblicati nel 1899. Egli tuttavia si suicidò nel 1928, tentando uno scambio di sangue con uno studente ammalato di malaria e affetto da una forma benigna di tubercolosi.

3 La divisione per genere implica, più che l’amore interpersonale (possibile anche tra soggetti dello stesso sesso), la riproduzione fisica. Il che fa supporre che la sessualità opposta o complementare abbia come fine proprio l’autonomia della specie umana. La riproduzione di coppia è una finalità della natura, almeno per gli esseri viventi sufficientemente evoluti. Essa non avviene individualmente, come negli elementi ermafroditi, e neppure in virtù di un intervento esterno. Avremmo potuto riprodurci come l’orata, che solo nella prima parte della sua vita è un maschio, o come le lumache, che, pur possedendo sia gli organi maschili che femminili, hanno bisogno di un loro consimile, sicché durante l’accoppiamento rimangono entrambe fecondate. Invece nella specie umana il dimorfismo sessuale sembra caratterizzare anche la personalità. In tal senso ci si può chiedere se la riproduzione possa essere una nostra specificità anche in un contesto diverso da quello terreno, seppure ovviamente in forme inedite.

4 È stato Giordano Bruno il primo a sostenere l’infinità e l’unità dell’universo, approfittando del fatto che Tycho Brahe aveva eliminato, nella sua astronomia, le sfere celesti dei pianeti, in cui Copernico ancora credeva. Tuttavia Bruno, per quanto ateo lo si giudicasse, affermava che solo in un universo infinito Dio poteva esprimersi. Ancora non si era capito che tale infinità è correlata non a Dio bensì all’Uomo, il quale, interiormente, ne possiede un’altra di natura equivalente, la libertà di coscienza. Il teo-cosmologismo bruniano era solo in funzione di una relativizzazione dell’importanza del nostro pianeta e quindi della stessa Chiesa romana, che pretendeva di rappresentare la divinità. In realtà il geocentrismo e l’antropocentrismo (ad esso conseguente) dovevano servire per demolire ogni concezione mistica, dovevano esaltare l’essenza umana come unica essenza esistente dotata di libertà, all’interno di una materia le cui leggi necessarie e universali sono eterne. Ma nel Medioevo la cultura dominante era teologica.

5 Da notare che i machisti russi si ritenevano vicini alle idee del marxismo, non potevano certo sopportare d’essere considerati da Lenin intellettualmente inferiori a un chierico anglicano.

6 Lucio Colletti è convinto che Lenin, pur avendo dato il giusto rilievo all’oggettività della materia, non ha elaborato “una vera e propria teoria del concetto e della legge scientifica” (Il marxismo e Hegel. Sui “Quaderni filosofici” di Lenin, I, ed. Laterza, Bari 1976, p. 164.). Lenin avrebbe visto “la reciproca funzionalità di ragione e materia”, nel senso che “come il mio sapere può essere universalmente valido… solo per l’oggettività dei suoi contenuti, così, all’inverso, l’oggettività del mio sapere può essere verificato solo per e nella società, solo cioè in rapporto agli altri uomini” (p. 165). Tuttavia il testo pubblicato da Lenin voleva affrontare i suoi avversari esclusivamente sul piano filosofico, lasciando volutamente perdere gli aspetti socio-politici, che però si dovevano dedurre in maniera logica. In fondo, nel momento in cui contestava le idee filosofiche di Bogdanov sapeva bene d’avere a che fare con un politico rivoluzionario. Inoltre non è vero che Lenin non ha dato sufficientemente peso alla “ragione”. Non era un suo obiettivo quello di elaborare, in forma hegeliana, una sua “teoria del concetto e della legge scientifica”, bensì quello di affermare un’anteriorità della materia rispetto alla ragione umana, e quindi la possibilità di giungere a delle verità oggettive e persino assolute. L’oggettività di una teoria andava ovviamente verificata nella società, ma questo passaggio viene considerato scontato, per cui non è interessato a dimostrarlo. Inoltre, pur avendo soprattutto Engels come punto di riferimento, Lenin non si comporta come lui, ch’era innamorato delle scienze della natura. Egli era un politico che, dopo il fallimento della rivoluzione del 1905, temeva seriamente che determinate idee filosofiche presenti all’interno del socialismo potessero distogliere i bolscevichi dal tentativo di compiere una nuova rivoluzione e potessero addirittura, nonostante il loro palese ateismo o agnosticismo, far indietreggiare il marxismo verso idee vicine alla religione.

7 La logica formale pretende di essere valida in sé, a prescindere dalla verità o falsità del contenuto dei suoi pensieri.

8 Da notare peraltro che Lenin non parla mai di “antimateria”, un termine usato per la prima volta nel 1898 da Arthur Schuster. Che nell’universo prevalga la materia sembra essere dovuto al fatto che la simmetria, ovunque presente, non è perfetta. L’antimateria, che nello scontro con la materia produce una potentissima energia, non viene completamente annichilita. D’altronde è la stessa legge dell’unità degli opposti che rende inevitabile una simmetria imperfetta.

9 Se ci pensiamo tutti gli aspetti istintivi che esistono in noi, possono essere paragonati a quelli del mondo animale, salvo che in un aspetto: noi, volendo, possiamo dominarli. Quindi in ciò che facciamo come “esseri umani” non c’è nulla in realtà che sia davvero “istintivo”.

10 Nell’elettrodinamica quantistica si parla di trasformazione di particelle di materia in luce e di luce in materia. Tutte le realtà materiali, comprese le particelle elementari, sono trasformabili e convertibili reciprocamente. La fisica quantistica considera inseparabili le opposte rappresentazioni corpuscolari e ondulatorie della materia.

11 Il concetto di “essenza umana” è più importante di quello di “essere umano”, che è strettamente legato all’orizzonte terreno.

12 In tal senso si potrebbe anche dire che sul piano “umano” sono del tutto inutili le attuali esplorazioni dello spazio cosmico, cioè sono un’anticipazione arbitraria di ciò che dovremo fare in un’altra dimensione. Al momento esse servono soltanto per rinsaldare i poteri dominanti dei proprietari privati, benché vengano utilizzate anche per scopi civili.

13 Silvano Tagliagambe scriveva in un libro a più voci, Attualità del materialismo dialettico (Editori Riuniti, Roma 1974), che è impossibile “fondare il materialismo storico su quello dialettico”, soprattutto dopo il fallimento del Diamat staliniano. Lo diceva all’inizio degli anni Settanta, quando ancora non era fallita l’esperienza del “socialismo reale”, basata sul materialismo storico. Questo per dire che entrambe le forme comuniste di “materialismo” hanno aspetti che vanno profondamente emendati. Forse quelli più evidenti riguardano il materialismo dialettico, ma quelli che possono produrre i risultati più pericolosi appartengono al materialismo storico. E con questo non vogliamo certo dire che le revisioni possono provenire dall’ideologia liberal-borghese. Tuttavia non possiamo neppure sostenere la tesi dell’autore secondo cui il suddetto Diamat è fallito semplicemente perché lo stalinismo non diede mai alle scienze naturali il diritto di svilupparsi in maniera autonoma. Non è la scienza che può legittimare le acquisizioni della filosofia marxista. Tale filosofia va superata in se stessa, a prescindere dal Diamat, dalla scienza e persino dai suoi risvolti politici.