Coscienza e Materia. Engels. Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca

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Vediamo ora se ci sono aspetti supplementari significativi nell’ultimo testo filosofico di Engels: Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca (ed. La Città del Sole, Napoli 2009). Esso inizia con un elogio spassionato del lato rivoluzionario della filosofia hegeliana, la dialettica, per cui è su questa che bisogna soffermare la nostra attenzione.

Engels ha senz’altro ragione quando dice che Hegel, nella sua equazione di reale e razionale, non voleva giustificare qualunque realtà, ma solo quella necessaria. Tuttavia una cosa sono le intenzioni, un’altra la concretezza della realtà fattuale. Da un lato, infatti, si può capire, quando quell’equivalenza viene affermata dal punto di vista della “razionalità”, che se una cosa è davvero razionale, è necessario che sia anche reale, per quanto tale coincidenza venga continuamente smentita nelle società antagonistiche, dove spesso trionfa l’irrazionalità. Dall’altro però bisogna ammettere che quando si affrontano le contraddizioni in maniera puramente filosofica, è facile che si faccia diventare “razionale” qualunque realtà effettiva. Hegel è stato a favore della rivoluzione francese solo durante il periodo giovanile, ma nella maturità (soprattutto nei suoi Lineamenti di filosofia del diritto, del 18201) fu profondamente conservatore.

Si potrà elogiare la dialettica hegeliana quanto si vuole, ma Hegel non l’ha mai applicata alla situazione politica della sua Prussia; non ha mai voluto vedere di buon grado le idee liberal-borghesi. Egli è rimasto sostanzialmente un aristocratico o comunque un teorico favorevole a una società divisa per ceti. Al massimo optò per una monarchia costituzionale (cosa che in Prussia si riuscirà ad ottenere solo dopo il 1848, cioè quasi 20 anni dopo la sua morte, avvenuta nel 1831), in quanto era convinto che in tal modo si poteva evitare alla Prussia una insurrezione come quelle inglesi, americana e francese contro le rispettive monarchie assolutistiche. La sua stessa dialettica si poneva come una forma di compromesso tra elementi opposti, fossero essi naturali o sociali, la cui sintesi non era altro che una conferma della tesi, riveduta e corretta. La mediazione doveva svolgersi secondo la categoria della necessità, proprio per impedire che il conflitto di classe sfociasse in un’aperta ribellione.

L’interpretazione che Engels dà di Hegel è prevalentemente filosofica, quando in realtà un socialista dovrebbe darne una più propriamente politica. La politica è la cartina di tornasole dell’attendibilità della filosofia. È forse un caso che l’idealismo assoluto di Hegel fosse la filosofia preferita nelle Università prussiane? Dopo la sua morte diventò addirittura l’ideologia dominante dello Stato.

Hegel fu contestato dai teologi più conservatori (p.es. Jacobi) non tanto perché appariva ateo come Fichte o agnostico come il Kant della prima Critica, quanto perché considerava la filosofia superiore alla teologia. Accettava le prove anselmiane circa l’esistenza di Dio perché le giudicava razionalmente motivate, non perché era disposto ad ammettere il valore del misticismo religioso. Feuerbach dimostrò che anche la sua filosofia era avvolta in un chiaroscuro mistico, ma non perché si basava sulla “rivelazione” o su una dogmatica ecclesiastica. Hegel anzi si vantava d’aver trasformato la mera “rappresentazione religiosa” della verità in un concetto filosofico, del tutto razionale. Nella sua filosofia, a un tempo razionale e religiosa, la monarchia prussiana vedeva il baluardo più efficace contro le idee ateistiche provenienti da Francia e Inghilterra e contro qualunque idea eversiva sul piano politico. Il governo era convinto di poter evitare la rivoluzione proprio usando lo strumento culturale della filosofia, giudicata, e a ragione, di altissimo livello.

Engels vuol fare di Hegel un precursore, suo malgrado, del materialismo dialettico, cioè un filosofo di molto superiore a Feuerbach, che col suo materialismo umanistico e naturalistico era riuscito soltanto a privare la filosofia hegeliana di ogni addentellato mistico, mostrando ch’essa, per molti versi, non era che una teologia mascherata. Di fatto – e su questo è impossibile dar torto a Engels – il materialismo di Feuerbach restava assai lontano dal materialismo storico di Marx e, ancor più, dalle esigenze politiche del socialismo rivoluzionario.

Di questo già Marx si era ampiamente accorto, per quanto in gioventù avesse riconosciuto al materialismo naturalistico e umanistico un valore di molto superiore alla filosofia idealistica di Hegel. Nei Manoscritti del 1844 arrivò a dire che persino la teoria della negazione della negazione era un’astrazione filosofica, e che solo Feuerbach, facendo del rapporto sociale dell’uomo con l’uomo la base del materialismo, aveva posto il positivo fondato su se stesso. I limiti storici e politici di questo nuovo materialismo verranno chiaramente messi in luce nelle Tesi su Feuerbach del 1845, e naturalmente nell’Ideologia tedesca dell’anno dopo, che vedremo nel capitolo successivo. Sarà solo dopo il 1850 che Marx recupererà il valore della dialettica hegeliana e quindi della categoria della “necessità”.

Engels proiettava in Hegel il ruolo ch’egli avrebbe attribuito volentieri alla sua propria filosofia, se questa avesse potuto svilupparsi in una Prussia socialista. Il “suo” Hegel è troppo somigliante a ciò che lui stesso avrebbe voluto essere, se avesse potuto tornare nel suo Paese, che aveva lasciato come esule nel 1849, senza più farvi ritorno. Si serviva della dialettica hegeliana per sostenere la necessità di abbattere la monarchia prussiana, ma così facendo offriva una lettura distorta di tutta la filosofia hegeliana. Lo stesso Lenin non capì a fondo tale forzatura; anzi, nel criticare gli empiriocriticisti mostrava d’essere più hegeliano di Hegel, ovvero più engelsiano di Engels.

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E ora passiamo ad alcune affermazioni che comprovano quanto stiamo dicendo.

Per poter attribuire un carattere rivoluzionario alla filosofia hegeliana, Engels ha dapprima dovuto sostenere che Hegel detestava lo Stato prussiano. A tale proposito ha usato due argomentazioni: 1) dato che solo ciò che corrisponde alla ragione può essere considerato necessario, il fatto che il “cattivo” governo prussiano continui a esistere dipende unicamente dall’immaturità politica dei suoi cittadini. “I prussiani d’allora – scrive Engels, non senza un amaro ricordo della fallita rivoluzione del 1848 – avevano il governo che si meritavano” (una frase che Lenin non avrebbe mai detto, in quanto non avrebbe attribuito la responsabilità del malgoverno alle masse genericamente intese ma solo agli intellettuali); 2) in ogni caso, sulla base della dialettica hegeliana non si sarebbe mai potuto dire che la monarchia prussiana era migliore dei governi borghesi di Francia e Inghilterra, proprio perché “la tesi della razionalità di tutto il reale si risolve… nell’altra: tutto ciò che esiste merita di perire”.

In altre parole: “il carattere rivoluzionario della filosofia hegeliana… poneva termine una volta per sempre al carattere definitivo di tutti i risultati del pensiero e dell’attività umani”. Ciò in quanto “la verità risiedeva ormai nel processo della conoscenza stessa…”. Quindi Engels aveva praticamente negato che la filosofia hegeliana avesse cercato di individuare una “verità assoluta” all’interno del proprio sistema di pensiero e del proprio sistema politico-istituzionale di riferimento.2 Su questo però si dovrà smentire subito dopo, ma lo vedremo più avanti. Qui limitiamoci a dire che Engels nega che Hegel pretendeva di svolgere lo stesso ruolo che il filosofo stoico svolgeva durante l’ellenismo.

Hegel in realtà riteneva che la propria filosofia avesse raggiunto l’apice delle possibilità teoretiche di questa “scienza”. Il processo di acquisizione della “verità assoluta” si era concluso, sul piano metafisico, ontologico e metodologico, proprio con la sua stessa filosofia, che non solo pretendeva d’essere enciclopedica, ma, nell’ultimo periodo della sua vita, si poneva anche in chiave nettamente politica, opponendosi a qualunque riforma di tipo “liberale”. La critica che Marx fece della sua Filosofia del diritto è, per quanto non ancora di tipo “socialistico”, piuttosto illuminante, avendo egli capito che molto più importante dello Stato è la “società civile”, coi suoi bisogni sociali e le sue contraddizioni antagonistiche. Hegel non aveva fatto che falsificare le cose, considerando lo Stato uno strumento di mediazione super partes.

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Scrive Engels, pensando di essere, in questo, un perfetto hegeliano, anzi migliore del maestro, che aveva peccato di incoerenza nella prassi rispetto alla teoria: “la verità risiedeva ormai nel processo della conoscenza stessa, nella lunga evoluzione storica della scienza, che si eleva dai gradi inferiori della conoscenza a gradi sempre più alti, attraverso la scoperta di una cosiddetta verità assoluta, al punto in cui non può più avanzare…”. Hegel infatti non avrebbe mai ammesso che le scienze naturali (dominate dall’intelletto) potessero superare la compiutezza dell’unica vera “scienza”, la filosofia (dominata dalla ragione): ecco perché parlava tranquillamente di “verità assoluta”.

Praticamente, influenzato com’era dagli sviluppi del pensiero scientifico e delle innovazioni tecnologiche dell’Ottocento, in cui si compì la seconda rivoluzione industriale, Engels aveva la pretesa di fare delle filosofia hegeliana della natura (la sezione più debole dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche) la base da cui partire per svolgere, grazie alle leggi della dialettica, una teoria scientifica del socialismo. Dovendo scegliere tra il materialismo umanistico e naturalistico di Feuerbach e la dialettica di Hegel, Engels non aveva dubbi, nonostante egli sapesse benissimo che nella filosofia hegeliana la filosofia della natura costituisse il momento meno rilevante dell’idea assoluta, la quale idea trovava il suo compimento definitivo solo nella filosofia dello spirito, che includeva la parte politica dell’intero sistema filosofico hegeliano.

Messo di fronte ai continui progressi della tecnoscienza, per Engels era impossibile parlare di “verità assoluta” nel presente, per cui era costretto a rimandarla a un futuro non precisato, anzi, imprecisabile proprio a motivo dello sviluppo infinito delle generazioni umane. Una posizione, la sua, che difficilmente sarebbe stata condivisa da Hegel, il quale sicuramente gli avrebbe rimproverato d’essere un relativista.

A ben guardare, in effetti, il relativismo (che Engels considera “assoluto”) può anche essere ritenuto una forma di cinismo e persino di irrazionalismo. Quando si sostiene che “tutte le situazioni storiche che si sono succedute non sono altro che tappe transitorie nel corso infinito dello sviluppo della società umana da un grado più basso a un grado più elevato”, si dovrebbe poi spiegare, se non si vuol fare del “progresso” un dio da adorare, il motivo per cui ciò che viene dopo è sempre migliore di ciò ch’era prima. Non è la “conoscenza in sé” che rende più giusta una società. Se non si vuole finire in quelle astratte forme di intellettualismo, non molto diverse dall’idealismo hegeliano, è sul modo di vivere l’uguaglianza sociale che bisognerebbe concentrarsi.3

È forse sufficiente dire che “ogni tappa è necessaria”? Se così fosse, dovremmo convenire che lo schiavismo è stato necessario rispetto al comunismo primitivo. È forse un caso che Engels considerasse “necessario” il colonialismo europeo nei continenti, che giudicava ancora “primitivi”, come l’Africa e il Sudamerica? “Ogni tappa è… giustificata per il tempo e le circostanze a cui deve la propria origine, ma diventa caduca e ingiustificata rispetto alle nuove condizioni, più elevate, che si sviluppano a poco a poco nel suo proprio seno; essa deve far posto a una tappa più elevata, che a sua volta entra nelle serie della decadenza e del tramonto”. Se è così, è giusto che lo stesso materialismo storico-dialettico venga superato da una concezione dell’essere umano di molto superiore, così come è stato giusto porre fine all’esperimento del cosiddetto “socialismo reale”, per quanto ciò non sia affatto avvenuto in forza di un’alternativa più convincente.

In sostanza Engels stava applicando alla filosofia della storia gli stessi criteri con cui si poteva formulare una filosofia della natura che, rispetto a quella hegeliana (ancora troppo “filosofica”), doveva essere ampiamente rettificata in chiave “scientifica”. Il fiore produce il seme, il seme la pianta, la pianta il frutto, il frutto muore e si ricomincia da capo, magari facendo degli innesti con un frutto migliore. Si rendeva conto Engels che la storia, essendo fatta da uomini, non poteva essere letta soltanto con la categoria della “necessità”? Si rendeva conto che con questa categoria si potevano giustificare i regimi sociali più totalitari? E che per chi avesse dovuto subirli sarebbe stata una ben magra consolazione sapere che, prima o poi, anche quei regimi sarebbero crollati?

“La filosofia dialettica dissolve tutte le rappresentazioni di verità assoluta, definitiva, e di corrispondenti condizioni umane assolute. Per questa filosofia non vi è nulla di definitivo, di assoluto, di sacro”. Che cos’è dunque la dialettica nella filosofia engelsiana (pesantemente condizionata dal progresso tecnologico dell’Inghilterra del suo tempo)? Una specie di tritacarne in cui è impossibile distinguere il grasso dal magro? Engels guarda solo al risultato finale, il quale, a sua volta, non può pretendere alcuna assolutezza. Sull’altare del progresso scientifico egli sacrifica ogni verità morale, ogni tradizione acquisita, ogni valore che dia senso a una collettività umana.

Sotto questo aspetto egli sapeva bene che Hegel (cronologicamente assai lontano dei grandi progressi scientifici della seconda rivoluzione industriale) non avrebbe potuto seguirlo: ecco perché è costretto a dire che nella dialettica idealistica non vi è solo un aspetto rivoluzionario (quello che rende relative tutte le cose), ma anche un aspetto conservativo, quello che fa del sistema filosofico stesso un qualcosa di assoluto, non superabile. “Un sistema di filosofia… deve conchiudersi con una specie qualunque di verità assoluta… [ciò che la vera “scienza”, quella delle scienze naturali, esatte, matematiche, non farebbe mai], facendo consistere la fine della storia nel fatto che il genere umano giunge alla conoscenza proprio di questa idea assoluta… [quando in realtà il genere umano non finirà mai], e si dichiara verità assoluta tutto il contenuto dogmatico del sistema hegeliano, in contraddizione col suo metodo dialettico, che dissolve ogni elemento dogmatico…”. Incredibile che Hegel non si fosse accorto di questa profonda contraddizione del suo sistema filosofico!

In sostanza per Engels se una verità assoluta esiste, non può essere di questo mondo, e siccome altri “mondi” non ve ne sono, essa non può proprio esistere. Gli uomini sono destinati a guardare sempre avanti, alla ricerca di qualcosa di irraggiungibile. Non solo cioè viene negata l’idea di una verità assoluta (cosa che Lenin non farà), non solo viene negata l’idea che una verità assoluta potesse essere acquisita anche nella fase più antica del comunismo primitivo (cosa che neppure Lenin, a dir il vero, avrebbe ammesso), ma si afferma anche l’idea che una verità assoluta sarebbe per definizione “dogmatica” e quindi porrebbe fine alla ricerca scientifica, per cui essa non avrebbe nulla di umano o nulla di razionale.

Abbacinato com’era dalle conquiste della scienza borghese, Engels era lontanissimo dal capire che l’acquisizione di una verità assoluta non pone affatto fine alla storia universale. Ogni generazione umana, di qualunque tempo storico, ha bisogno di credere nell’assolutezza dei propri valori di vita, la negazione dei quali verrebbe inevitabilmente considerata una minaccia per la propria esistenza. Gli esseri umani hanno bisogno di una verità assoluta proprio per poter dare alla propria esperienza un carattere di universalità. La necessità e l’universalità dei propri valori di vita devono essere validi qui e ora, non in un luogo e in un tempo indefiniti.

Semmai Engels avrebbe dovuto dire un’altra cosa: la legittimità di tali valori non viene sancita dallo scorrere del tempo, né da una maggiore conoscenza scientifica dei processi naturali, ma in primo luogo dal tipo di esperienza che si vive riguardo alla libertà di coscienza. È la prassi che decide il significato della vita, la congruità dei valori esistenziali rispetto ai bisogni sociali. Quindi si può anche pensare che “il lato rivoluzionario del metodo dialettico viene soffocato da un’ipertrofia del lato conservatore”, ma, in ogni caso, non ci si può evitare di chiedere fino a che punto la “dialettica” debba essere considerata “rivoluzionaria”. Questo perché non è certamente sufficiente sostenere che lo è solo in quanto prevede una coincidenza degli opposti o una necessaria negazione di una determinata posizione dominante; anche perché, nella filosofia hegeliana, gli opposti, di qualunque natura essi siano, devono sempre trovare una conciliazione.

Nel sistema hegeliano la dialettica non serve tanto per “negare” qualcosa (come sostiene Engels), quanto piuttosto per ricomporre il diviso. Lo strumento della mediazione è decisamente superiore a quello della negazione. Pertanto quando si arriva a dire che “il carattere conservatore di questa concezione è relativo, mentre il suo carattere rivoluzionario è assoluto”, bisognerebbe chiedersi se non sia vero anche il contrario, e cioè che il carattere conservatore è assoluto, in quanto Hegel tende sempre a giustificare l’idea di monarchia costituzionale, mentre il lato rivoluzionario è dipendente dalle intenzioni della prassi politica. Sarebbe bene infatti evitare di dire che un filosofo può avere “un metodo di pensiero essenzialmente rivoluzionario, e una conclusione politica molto modesta”. Quando il risvolto politico della dialettica hegeliana è da “filisteo” – come vuole Engels –, è poi difficile pensare che il suo contenuto filosofico possa davvero essere “rivoluzionario”. Uno può essere incoerente con alcune parti del suo pensiero, e può esserlo più o meno consapevolmente, ma è assai dubbio che uno sia pienamente consapevole del lato rivoluzionario della propria filosofia, e poi non cerchi, neanche minimamente, di realizzarla sul piano pratico-politico. Non possiamo rischiare di considerare Hegel un ottuso che non sapeva neanche quello che scriveva.

In tal senso è giusto dire, come fa Engels, che con Hegel la filosofia finisce, ma non tanto perché non avrebbe più avuto senso costruire un “sistema filosofico” dopo la scoperta delle leggi della dialettica, che impediscono di credere in una verità assoluta, cioè dogmatica, e quindi nel valore di un sistema filosofico compiuto in tutte le sue parti; quanto perché era diventato chiaro che il capitalismo aveva creato contraddizioni di così vasta portata che solo con una rivoluzione politica avrebbero potuto essere risolte. Cosa che Marx aveva capito perfettamente e che in Germania non avvenne proprio perché ci si era accontentati di una “riforma”, prima religiosa (col luteranesimo), poi filosofica (con l’idealismo di Kant, Fichte, Schelling ed Hegel), con cui risolvere nel pensiero quegli antagonismi sociali che rendevano impossibile la vita quotidiana.

E qui giustamente Engels dice che il grande merito della Sinistra hegeliana (e di Feuerbach in particolare) fu quello di aver dato alla filosofia hegeliana una direzione chiaramente ateistica, con cui superare sia l’idea di Stato confessionale che quella di Chiesa di stato, sviluppando una filosofia del tutto materialistica, umanistica e naturalistica, priva di addentellati mistici. Dopo Hegel la Prussia ereditò, nelle correnti filosofiche più radicali, non solo il materialismo filosofico anglo-francese, ma anche alcune idee di “socialismo umanitario” che, insieme alle idee ateistiche, rivelarono la loro pochezza operativa nel corso della rivoluzione del 1848.

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L’analisi che Engels fa sui limiti della filosofia di Feuerbach è sostanzialmente giusta, ma spesso si ha l’impressione che il materialismo naturalistico venga criticato non tanto perché non dialettico come l’idealismo hegeliano, o perché non sufficientemente scientifico come il positivismo, e neppure perché non storico né politicizzato come quello socialista di Marx, quanto proprio perché “naturalistico”. A Engels una condizione sociale di “natura” non piaceva affatto: la considerava “barbara”, soprattutto perché i primitivi dipendevano fisicamente dalla natura, crearono le divinità personificando le forze della stessa natura, credevano nell’anima e quindi nell’immortalità personale e altre amenità del genere.

“Le rappresentazioni ristrette e piene di ignoranza proprie dello stato selvaggio” erano già state ampiamente superate – secondo Engels – dalla filosofia hegeliana, che poneva una piena coincidenza di pensiero ed essere, eliminando l’idea kantiana del noumeno pensabile ma non conoscibile. Tuttavia – così prosegue –, siccome Hegel era un idealista che credeva in una “preesistenza delle categorie logiche”, l’intervento di Feuerbach, per il quale tale idealismo era soltanto “un residuo fantastico della fede in un creatore ultraterreno”, fu più che giusto. Col materialismo naturalistico si arriva finalmente a credere che lo “spirito” non è altro che “il più alto prodotto della materia”. Dopodiché “Feuerbach s’arresta”.

È arcinoto, nell’ambito del socialismo, che pur gli tributò grandiosi funerali, che Feuerbach non fu capace di dare al suo materialismo ateo-naturalistico un contenuto storico né uno politico. Si era fermato agli aspetti naturalistici, visti in maniera prevalentemente filosofica, e a quelli umanistici, visti in maniera psico-antropologica.

Perché si era fermato a questo? Ecco la risposta di Engels: “viveva isolato in campagna” (a partire dal 1837, sposato con una moglie benestante, a Bruckberg, un piccolo Comune del circondario di Ansbach in Baviera; poi nel 1861 nel borgo di Rechenberg, vicino a Norimberga, in condizioni di estrema povertà). A causa del suo ateismo egli non riuscì mai a ottenere una cattedra universitaria definitiva. Il contatto troppo stretto con la natura e la vita troppo periferica rispetto ai grandi centri urbani gli avevano impedito – secondo Engels – di elaborare una vera “scienza della società”, oltre che di apprezzare lo sviluppo scientifico delle scienze naturali (in realtà non smise mai d’interessarsi di botanica, zoologia e geologia); di sicuro non gli permisero di abbracciare la causa rivoluzionaria del socialismo scientifico. In definitiva Feuerbach non riuscì affatto a sopprimere la filosofia, ma solo a trasformarla in una semplice “religione dell’amore”, in cui domina il rapporto (anche sessuale) tra un io e un tu. La concezione dell’uomo che ha Feuerbach resta astratta, come quella delle precedenti filosofie della religione.

In questo che dice si può dar torto a Engels? No, non si può. Tuttavia qual è l’alternativa ch’egli pone? È il recupero del valore della dialettica hegeliana. Un’esistenza “naturale”, a contatto con la natura, viene giudicata “selvaggia”, in quanto non permette di capire che tutto è in perenne movimento. La natura si muove, sì, lo vedono tutti, ma per tornare sempre da capo. Si fa fatica a capire, senza la conoscenza delle leggi della dialettica, che ciò che domina l’uomo e la natura è in realtà la contraddizione, che è “principio di ogni automovimento”. “Per Hegel il male è la forma in cui si esprime la forza motrice dell’evoluzione storica”, nel senso che “ogni nuovo progresso si presenta necessariamente come un atto sacrilego contro qualcosa di sacro, come una ribellione contro il vecchio stato di cose che sta morendo, ma è santificato dall’abitudine…; sono precisamente le cattive passioni degli uomini, l’avidità e la brama di dominio che diventano le leve dell’evoluzione storica…”.

Qui è evidente che Engels era da un lato affascinato dai progressi tecno-scientifici del capitalismo, mentre dall’altro, essendo frustrato dal fallimento delle rivoluzioni socialiste, sperava che l’acuirsi delle contraddizioni del capitale avrebbe portato, presto o tardi, a un nuovo, decisivo momento di rottura politico-istituzionale. Dunque, faceva bene a vedere un’esistenza meramente “naturale” come del tutto inefficace ai fini del ribaltamento del sistema, ma bisogna anche dire che all’interno della sua filosofia materialistica sarebbe stato impossibile, una volta compiuta la rivoluzione socialista, tornare a vivere un’esistenza a contatto con la “natura”. Engels non ha mai smesso di considerare la natura come un oggetto da sfruttare economicamente. Non ha mai giudicato negativamente l’approccio borghese e capitalistico alle risorse naturali, semmai contestava l’appropriazione privata di tali risorse. È difficile che questo suo materialismo dialettico e scientifico abbia ancora qualcosa da dire al futuro dell’umanità.

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Si diventa facilmente “prigionieri del concetto” quando ci si stacca dalla realtà, quando si smette di fare attività politica o sociale come forma di servizio agli interessi generali della collettività (locale soprattutto), quando ci si chiude nel proprio particolare e si coltivano soltanto i propri interessi (materiali o intellettuali), quando si frequentano sempre le stesse persone, quando non si hanno progetti da realizzare per il bene comune. Sotto questo aspetto essere idealisti o materialisti non fa alcuna differenza. Non esistono “certe idee” che possono impedire di cadere nelle astrazioni di “altre idee”.

È la prassi il criterio della verità, la prassi concreta, non quella ipostatizzata o definita astrattamente. Essa deve infatti diventare non solo il criterio della verità di se stessi, ma anche il criterio per poter formulare giudizi obiettivi sulla realtà. “Prassi” vuol dire “relazione sociale”, cioè esperienza diretta della libertà, della volontà personale e collettiva a favore di questa libertà. Non c’è modo di stabilire a priori la tipologia di questa prassi. Di sicuro non può essere decisa da un individuo isolato, che inevitabilmente va considerato come un soggetto alienato o estraniato, in quanto appunto separato dalla collettività.

La prassi deve verificare se stessa affrontando le situazioni che impediscono di realizzare la libertà e tutti gli altri valori che rendono l’esistenza degna d’essere vissuta. Non possono esserci “testi sacri” o figure autorevoli che abbiano il potere di indicare preventivamente che tipo di prassi vivere. La si deve scoprire da sé, stando in mezzo agli altri, mettendosi dalla parte di chi ha più bisogno di verità e giustizia. È la condivisione personale e sociale dei bisogni che fa capire come risolverli. E non è che basti affrontare i “bisogni materiali” della gente per capire come creare le condizioni perché la gente non abbia più a lamentarsi delle ingiustizie che soffre. Noi dobbiamo creare le condizioni che permettano a chiunque di poter affrontare in autonomia, là dove vive, i problemi che incontra. Cioè non può esistere un ente esterno alla collettività locale, una istituzione impersonale che si prende paternalisticamente o autoritariamente a cuore i problemi dei cittadini.

La democrazia non ha nulla a che vedere con un rapporto di sudditanza dei cittadini nei confronti dello Stato; essa si realizza solo nell’affermazione autonoma della società civile, che si autogestisce nei propri bisogni, nei propri problemi. Tutte le esperienze di socialismo fin qui realizzate sono fallite proprio perché non sono riuscite a rendere i cittadini padroni del loro destino. Qualunque pretesa di identificare gli interessi dello Stato con quelli dei cittadini è una forma di arbitrio, di ingiustificato idealismo, di mistificazione ideologica, anche nel caso in cui la proprietà dei principali mezzi produttivi sia stata nazionalizzata. Uno Stato che “tutela” i diritti, eo ipso li viola.

I concetti di Stato, nazione, istituzione, parlamento nazionale, democrazia delegata, ruoli istituzionali precostituiti… non hanno alcun senso in una democrazia diretta e autogestita. Quando tale democrazia sarà compiuta, non avrà senso neppure una Costituzione scritta, come legge fondamentale di una società. I cittadini (anzi gli “umani”, poiché non è affatto detto che si vivrà nelle “città”) si daranno di volta in volta delle regole per una pacifica convivenza: sarà l’abitudine a stabilire queste regole; sarà la consuetudine a stabilire le sanzioni quando esse verranno trasgredite. La scrittura non avrà più senso, poiché essa tende a fossilizzare le idee. Non ci sarà nulla della società attuale che potrà essere salvato, proprio perché i presupposti su cui l’abbiamo edificata non hanno nulla di autenticamente umano.

A volte sembra che anche Engels arrivi a capire queste cose, ma poi purtroppo ci si deve ricredere. Scrive nel suo libro su Feuerbach: “il mondo non deve essere concepito come un complesso di cose compiute, ma come un complesso di processi, in cui le cose in apparenza stabili, non meno dei loro riflessi intellettuali nella nostra testa, i concetti, attraversano un ininterrotto processo di origine e di decadenza, attraverso il quale, malgrado tutte le apparenti casualità e malgrado ogni regresso momentaneo, si realizza, alla fine, un progresso continuo…”.

È giusto dire che “tutto scorre”, tutto è un “processo” senza fine, ma se tutto è destinato a essere superato da ciò che verrà dopo, questo continuo progresso come potrà costituire una forma di soddisfazione personale qui e ora? Non è forse una magra consolazione attribuire a un futuro che ancora non c’è una felicità che oggi non possiamo permetterci? Peraltro, che garanzie abbiamo che il futuro sarà migliore del presente? Chi l’ha detto che i “regressi” saranno solo momentanei? Oppure che essi non potranno mai avere la forza per impedire un vero progresso delle cose? Davvero la dialettica deve portarci a dire che “finisce una volta per sempre l’esigenza di soluzioni definitive e di verità eterne”? Può l’uomo vivere senza soddisfare esigenze del genere? Possibile che non esista un minimo vitale (in senso ideale o spirituale o immateriale) al di sotto del quale non sia possibile andare? Pur di criticare radicalmente la teologia, la filosofia, le ideologie politiche, davvero non dobbiamo più lasciarci “impressionare dalle vecchie antinomie di vero e di falso, di buono e di cattivo, di identico e di diverso, di necessario e di casuale”? Questo assoluto relativismo non era forse il modo di pensare dei sofisti greci e dei filosofi irrazionalisti del Novecento? Non lo mettevano forse in pratica le dittature totalitarie, che impedivano a se stesse ogni forma di coerenza, salvo quella che serviva per conservare il potere?

È vero, “ogni conoscenza acquisita è necessariamente limitata, è condizionata dalle circostanze in cui la si è acquisita”, ma è anche vero che noi dobbiamo creare una società i cui valori vadano al di là di qualunque conoscenza. Cioè devono esistere dei valori umani che prescindono dai progressi della conoscenza intellettuale. Essi vanno rispettati per quello che sono. Non si può sostenere che siccome la conoscenza è sempre provvisoria, lo sono anche i valori, per cui non è possibile stabilire la differenza tra bene e male. Questo è un modo di ragionare irresponsabile, irrazionalistico. Resta impossibile superare il relativismo cinico limitandosi a sostenere che “ciò che oggi viene riconosciuto come vero ha il suo lato falso, oggi nascosto ma che verrà alla luce più tardi, così come ciò che oggi è riconosciuto come falso ha il suo lato vero…”. Noi dobbiamo porre le condizioni perché ognuno sappia distinguere da sé, qui e ora, ciò che è falso da ciò che è vero. E a tale scopo non può occorrere una conoscenza da intellettuali per stabilirlo, né un indefinito progresso scientifico. Anzi, il fatto stesso che si ritenga la conoscenza un progresso illimitato, esclude che si possa mai distinguere con certezza il bene dal male. È inutile dire che il vero potrà diventare falso e il falso diventare vero, poiché, se e quando ciò avverrà, nulla potrà impedire che accada di nuovo il contrario. Un progresso del genere, al solo pensarci, lascia sconcertati. A che pro credere nel futuro, quando potrà sempre esistere un altro futuro che, ancora più lontano, si sentirà autorizzato a reputarsi più vero?

L’uomo ha bisogno di certezze, magari anche piccole, su cui costruire i pilastri della propria esistenza. È giusto avere una visione olistica delle cose, che le metta tra loro in stretta interconnessione, ma è anche giusto sapere di non essere una semplice rotella di un ingranaggio che può stritolarci in qualunque momento.

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Il fatto che tutti gli elementi della “natura organica, compresi gli uomini, siano il prodotto di un lungo processo di evoluzione da pochi germi originari unicellulari, i quali a loro volta sono derivati da un protoplasma o sostanza albuminoide sorta chimicamente”, andava sicuramente interpretato – come ha fatto Engels – in maniera olistica, al fine di dimostrare che tutto sulla Terra è interconnesso, ma vi erano altre considerazioni da fare.

La prima è questa: se l’uomo dipende dalla natura (in toto o in parte è irrilevante), non può aver la pretesa di “dominarla”. La natura può essere lavorata, trasformata, custodita, rispettata nei suoi processi riproduttivi, ma non può essere assoggettata, sottomessa. Cioè l’elemento della “coscienza”, che ci vantiamo di possedere in via esclusiva, non è motivo sufficiente per subordinare le leggi della natura alla soddisfazione dei nostri desideri, al potere della nostra volontà. Se ci autodefiniamo “enti di natura”, dobbiamo sottostare alle sue leggi, che lo si voglia o no, che le si conosca o no. Non ha senso definirsi un “prodotto della natura” e poi comportarsi come se non lo fossimo.

Le leggi che governano noi e la natura sono – secondo Engels – le stesse: l’unica differenza sta nel fatto che in natura si affermano secondo una cieca necessità; negli umani invece si ha consapevolezza dell’intelligenza di tale necessità. L’accettazione volontaria di tale necessità è fonte di libertà. È questo l’insegnamento dello stoicismo, dello spinozismo e dello stesso hegelismo (e, se vogliamo, dello stesso marxismo, almeno nella versione engelsiana). Ovviamente la necessità deve avere un contenuto logico-razionale, condivisibile, e di ciò è il filosofo stesso che si fa carico (e, a partire dal marxismo, il filosofo impegnato politicamente in chiave rivoluzionaria).

Una posizione teoretica, questa, del tutto opinabile, poiché se è vero che in natura vi sono leggi universali e necessarie, è anche vero che queste leggi vanno interpretate, e quindi sono frutto di umane interpretazioni, le quali, col passare del tempo, possono anche essere smentite o almeno rettificate (si pensi solo al rapporto tra le leggi di Newton e quelle di Einstein). Se conoscessimo tutta la materia dell’universo, e non solo una sua infima parte, forse potremmo anche formulare interpretazioni univoche, definitive delle sue leggi. Ma siamo ben lontani dal poterlo fare, anche se col passare del tempo le nostre conoscenze si stanno precisando sempre di più.

La natura non è un soggetto che “parla”: per poterla capire dobbiamo fare continui esperimenti. Il fatto che abbia un linguaggio diverso dal nostro avrebbe dovuto indurre Engels a sospendere il giudizio sull’origine “naturale” dell’essere umano: un’origine che non può avere una caratteristica “esclusivamente naturale”. Noi non siamo unicamente “enti di natura”: è la coscienza stessa, il senso della libertà di coscienza che ci fa sentire, in parte, diversi. E questa parte non è di secondaria importanza, ma è proprio quella che distingue l’essenza umana da quella naturale. Così come basta il gene ARHGAP11B per porre tra noi e le scimmie antropomorfe più evolute un abisso.

L’origine dell’essenza naturale e di quella umana non è esattamente la stessa. Sull’origine di queste essenze (soprattutto di quella umana, divisa per genere) si farebbe meglio a tacere. Si sbaglierebbe di meno. Se esiste un ente di natura nei cui confronti non possiamo essere riduzionistici, è proprio l’essere umano, la cui essenza ancestrale, non potendo essere ricavata in toto dalla natura, se non in una determinata parte, ci sfugge. Le origini di questa essenza si perdono nella notte dei tempi: sono più “universali” dell’essere umano, che ne è, in fondo, una estrinsecazione terrena. Di queste origini non sapremo mai nulla di certo, come non sappiamo nulla della nostra permanenza nel ventre della madre.

Non possiamo, per timore di apparire idealisti o metafisici, negare un’evidenza del genere. Non possiamo definire noi stessi un prodotto meramente “chimico”: è ridicolo. La complessità e profondità della nostra coscienza è paragonabile soltanto alla vastità dell’universo. Non c’è progresso scientifico che possa portarci “a uno sdegnoso disprezzo per la concezione idealistica che pone l’uomo al di sopra delle altre bestie”. Al dire di Engels, per giungere a tale disprezzo è stato sufficiente ammirare i grandi progressi compiuti dalla “fisiologia comparata”. A volte, leggendo frasi di questo genere, sembra di avere a che fare con un bambino che guarda con occhi spalancati i trucchi di qualche prestigiatore.

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Quando si cominciano a fare esperimenti scientifici in laboratorio, non ha più senso parlare di “filosofia della natura”, alla maniera hegeliana (che poi il vero “filosofo della natura”, quello da cui Hegel trasse molte delle sue idee, era Schelling, precursore, in un certo senso, della moderna ecologia). Su questo Engels aveva perfettamente ragione. Così scrive: la filosofia della natura “ebbe parecchie idee geniali, ebbe il presentimento di molte scoperte successive, ma mise pure in circolazione considerevoli sciocchezze, il che era del resto inevitabile”.

Tuttavia le cose risultano più complesse, come al solito. Se si dicono sciocchezze sul piano filosofico, non si fanno dei gran danni ai meccanismi della natura. Se invece si è convinti di aver fatto delle scoperte scientifiche inoppugnabili e ad esse si vogliono dare dei risvolti tecnologici per poter sfruttare le risorse della natura, è molto facile arrivare a dei disastri ambientali, che a lungo andare possono anche diventare irreversibili. I grandi deserti del pianeta non sono certo il frutto di cambiamenti climatici, poiché questi stessi cambiamenti sono il frutto di una marcata antropizzazione dell’ambiente naturale.

Sarebbe meglio dire che ogni moderna rivoluzione tecno-scientifica è stata, anzi, è sempre più stata correlata a una degenerazione dell’etica, cioè a una modificazione, in senso peggiorativo, dei parametri morali con cui interpretare la realtà. Nel Seicento l’astronomia voleva superare, grazie all’uso del telescopio, i limiti della metafisica religiosa, ma, poiché l’esigenza di fondo era anche quella di “dominare la natura”, i risultati finali furono favorevoli soltanto allo sviluppo del capitalismo. L’astronomia servì per rendere più sicura la navigazione, con cui si potevano colonizzare meglio i territori extra-europei.

Poi la scienza sperimentale favorì tante altre necessità della borghesia imprenditoriale, da quelle logistico-militari, a quelle economiche e architettoniche. E non è certamente possibile dire che gli scienziati facevano ricerche per un gusto meramente intellettuale. Essi cercavano di rispondere a domande pressanti, provenienti dal mondo degli affari commerciali.

È tutto da dimostrare che un approccio “scientifico” nei confronti delle leggi naturali garantisca un miglior rispetto di queste leggi. Il passaggio dalla verità della teoria alla correttezza della pratica non è affatto scontato. Per milioni di anni ci siamo limitati a considerare la natura come un qualcosa di indipendente dalla nostra volontà, senza arrecarle alcun danno. Abbiamo preso atto dei suoi comportamenti, senza spiegarcene la ragione recondita, quella “ultima”, proprio perché sapevamo che la natura ha i suoi segreti, di cui è gelosa. Al massimo ci siamo divertiti a costruire delle ingenue mitologie con cui spiegare le sue “ragioni”, o a rappresentare in maniera artistica le sue forze, ma non era certo con questi mezzi primitivi che la si “violentava”, come facciamo oggi, ogni giorno, coi nostri mezzi sofisticati. Dicevamo delle “sciocchezze”? Dal punto di vista strettamente scientifico è molto probabile. Ma erano innocenti e non facevano del male a nessuno.

Anzi, sotto questo aspetto bisognerebbe mettere in discussione l’attendibilità delle stesse scoperte scientifiche. La natura può davvero essere compresa con degli esperimenti fatti in laboratorio? Siamo proprio sicuri che questa sia la metodologia più corretta? Abbiamo davvero bisogno del microscopio per capire come le cose funzionano? O non è forse l’intero stile di vita che va profondamente modificato? Semmai dovremmo chiederci un’altra cosa: posto che nel passato, quello più lontano, era la natura stessa che aiutava l’uomo a capire come doveva vivere, oggi, a fronte a una natura irriconoscibile, profondamente modificata dal nostro impatto tecnologico, come faremo a capire come cambiare stile di vita?

Secondo Engels “nella natura… agiscono gli uni sugli altri dei fattori assolutamente ciechi e incoscienti e la legge generale si realizza nella loro azione reciproca” [quindi, si può presumere, con la stessa cecità e incoscienza]. “Nulla di ciò che accade… [in natura] si produce come fine consapevole, voluto”. Ora, se questo fosse vero, non si spiegherebbe il motivo per cui le leggi naturali sono necessarie e universali, cioè, quanto meno, dotate di razionalità e quindi di intelligenza. Se la natura agisse sempre in maniera “cieca e incosciente”, per quale motivo non dovremmo dar ragione a Schopenhauer quando equipara l’inconscio della natura a qualcosa di irrazionale? Se davvero l’ambiente naturale avesse delle caratteristiche così negative, noi saremmo nati in maniera del tutto casuale e nella stessa maniera potremmo scomparire. Se diciamo che la coscienza è un mero prodotto della materia, come facciamo a conciliare questo straordinario risultato, di una complessità eccezionale (che peraltro con tutta la nostra tecnologia non siamo stati in grado di riprodurre), con una materia “cieca e incosciente”? Cieca vuol dire che non sa dove andare, cioè è priva di finalità; incosciente vuol dire che fa le cose istintivamente, senza conoscerne la ragione. Com’è stato possibile che una natura del genere si sia sentita in dovere di creare un ente in grado di capirla? O forse siamo stati creati perché voleva prendersi gioco di noi?

Certo è che se della natura si ha un’opinione così negativa, diventa molto facile giustificare il progresso scientifico per dominarla. In tal modo però dovremmo dire che la natura, nella propria ingenuità, ha inspiegabilmente partorito un mostro intenzionato a farne ciò che vuole. Da dove ha preso l’uomo tutta questa intelligenza “contronatura”? Da dove l’ha presa se la natura da cui proviene non sa dove andare e non sa il motivo di ciò che fa?

Engels non si rende conto che la natura è parte di un sistema in cui l’essenza umana ha le medesime caratteristiche di necessità e universalità. Le leggi che ci governano solo le stesse, hanno la medesima “intelligenza”, sanno benissimo quali sono le condizioni entro cui possono funzionare adeguatamente. La coscienza umana ha soltanto questo di diverso: è determinata sia dalla necessità che dalla libertà. La libertà non dipende dalla necessità più di quanto la necessità non abbia bisogno della libertà per sentirsi “umana”. È la libertà che dà alla necessità il significato “umano” della vita, rendendo i suoi automatismi ancestrali conformi alla sensibilità umana, che è dotata di “libertà di coscienza”, cioè di decisione libera e consapevole, non meramente istintuale. L’essere umano, quando è se stesso e vuole essere se stesso, si rispecchia liberamente nelle leggi della natura, nella consapevolezza della loro necessità e universalità. Il linguaggio (cioè la “sensibilità di un corpo”, il suo essere “gesto”, il suo manifestarsi, che include ovviamente l’oralità) ci permette di manifestare la profondità della coscienza in una maniera che la natura non può conoscere.

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Qual è la concezione della vita, della società e della storia che ha Engels? Lo spiega bene in queste sintetiche parole: “nella storia della società gli elementi attivi [cioè non “dati” ma “voluti”, “creati”] sono esclusivamente degli uomini, dotati di coscienza, di capacità di riflessione e di passioni, e che perseguono scopi determinati”. Si potrebbe quasi dire che i suddetti “elementi attivi” sono qualcosa di realizzato liberamente. Infatti “nulla accade in questo campo [cioè nella storia della società] senza intenzione cosciente, senza uno scopo voluto”. Strano che dica questo, poiché il materialismo ha sempre sostenuto che la realtà esterna è un dato di fatto indipendente dalla volontà degli uomini. Ma Engels ha bisogno di dirlo per poter differenziare, almeno un minimo, l’uomo consapevole di sé dalla natura cieca e incosciente, altrimenti cadrebbe nei limiti del materialismo meccanicistico. Con questo naturalmente non vogliamo dire, contro il materialismo dialettico di Engels, che gli uomini non sono “condizionati” da quanto li precede nel tempo, ma semplicemente che con c’è condizionamento che non possa essere superato.

In ogni caso Engels torna sui suoi passi e ribadisce una tesi dominante nel proprio materialismo “scientifico”: “questa differenza [tra l’uomo e la natura]… non può cambiare nulla al fatto che il corso della storia è retto da universali leggi interiori”. Engels deve per forza dire questa cosa “meccanicistica”. Infatti se siamo “enti di natura” al 100% e la natura è determinata da leggi universali e necessarie, che pur vive in maniera “cieca e incosciente”, anche la storia degli uomini, inevitabilmente, è determinata dalle medesime leggi, fatto salvo però il fatto che tali leggi vengono comprese dall’uomo in maniera razionale (ciò che all’animale è interdetto, come se il fatto di vivere queste leggi in maniera istintiva porti a rispettarle di meno!).

Non si scappa dalla necessità. Engels non è mai arrivato a pensare che l’unica vera legge umana (diversa da quelle naturali) è la libertà di coscienza, e che in nome di questa libertà la storia umana potrebbe anche avere un esito catastrofico e che la stessa natura potrebbe subire devastazioni irreparabili. Non esistono “universali leggi interiori” che possano impedirci di trasgredirle.

Lo stesso Engels è costretto ad ammettere qualcosa di spiacevole per la natura umana e quindi per la storia della società: “malgrado gli scopi coscientemente voluti dai singoli, regna alla superficie, in apparenza e all’ingrosso, il caso. Solo di rado ciò che si vuole riesce”. Engels cioè è costretto ad ammettere che se anche il singolo (p.es. lui stesso) è consapevole di ciò che sarebbe meglio per la società, la stragrande maggioranza delle persone vive come se non lo sapesse, per cui, alla fine, le azioni, gli eventi, i fenomeni sembrano accadere in maniera casuale, tutto sembra andare nella direzione opposta a quella desiderata, senza una ragione precisa. Ci comportiamo in maniera cieca e incosciente come la natura.

Engels non può negare questo lato irrazionale della natura umana, che si manifesta soprattutto quando gli uomini vivono nelle società dominate dai conflitti di classe. Tuttavia, siccome vuole essere un ottimista ad oltranza, deve per forza avvalersi di ciò che Hegel chiamava “astuzia della ragione” (una versione laicizzata della “provvidenza divina”). Ed ecco cosa si inventa: “Nella maggior parte dei casi i molti fini voluti s’incrociano e si contraddicono…”; questi scontri “creano sul terreno storico una situazione che è assolutamente analoga a quella che regna nella natura incosciente”. Qui già si può notare un’affermazione incongruente, poiché in natura le leggi sono universali e necessarie, cioè non sono affidate ai capricci del caso. In natura tutto è interconnesso: quel che succede da una parte ha riflessi in un’altra. Siccome però Engels vuol negare alla natura qualunque “finalismo”, per timore di cadere nel misticismo, è costretto a sostenere l’idea, abbastanza assurda, che la natura gestisca le proprie leggi in maniera casuale, cioè imprevedibile o imponderabile. L’essere umano, quindi, quando si comporta in maniera incoerente e insensata, non fa altro che scendere ai livelli della natura, cioè non va al di sotto di queste leggi (cosa impossibile), ma semplicemente imita il modo di metterle in atto.

In altre parole “gli scopi delle azioni sono voluti [e in questo siamo “umani”], ma i risultati che succedono effettivamente alle azioni non sono voluti… [e in questo siamo “naturali”]”. Insomma, direbbe Anna Frank: “Siamo un fastello di contraddizioni”. Dunque come uscire da questo stallo? “Elementare Watson”, direbbe Sherlock Holmes. “Laddove alla superficie regna il caso, ivi il caso stesso è retto sempre da intime leggi nascoste”. La natura può comportarsi come una “donna isterica” finché vuole, ma poi verrà il momento della seduta psicanalitica, in virtù della quale la paziente riuscirà a capire le motivazioni inconsce delle sue turbe psichiche. Ecco perché essa va “dominata”! E poi dicono che il materialismo dialettico non è una filosofia deterministica! Qui in realtà se non siamo ai limiti del misticismo, poco ci manca. Queste “intime leggi nascoste” sembrano ricordare la smithiana “mano invisibile” che regola i mercati.

Dunque, ricapitoliamo: da un lato vi è la contraddizione tra l’essere (negativo) e il dover essere (positivo), cioè tra l’intenzione e i risultati ottenuti; dall’altro vi sono delle “leve”, delle “forze motrici” che “si celano dietro questi motivi determinanti” (quelli che Engels aveva citato poco prima, mettendoli tutti sullo stesso piano: oggetti esterni, motivi ideali, ambizione, entusiasmo per la verità e la giustizia, odio personale, capricci individuali). Esiste qualcosa di infinitamente più oggettivo di qualunque soggettività umana, buona o cattiva che sia; qualcosa che determina il corso della storia a prescindere dalle volontà individuali che creano caos.

Quali sono queste “forze motrici”? Sono quelle che agiscono per lo più “incoscientemente”. Esse mettono “in movimento grandi masse, popoli interi e, in ogni popolo, intere classi… per un’azione di lunga durata, che mette capo a una grande trasformazione storica”. Quindi – si può presumere – sono le rivoluzioni. Ma di che tipo? Se avvengono “spesso incoscientemente”, verrebbe da pensare a quelle economiche, che però possono essere definite tali solo quando una serie di determinazioni quantitative, una dietro o sopra l’altra, ad un certo punto si trasformano in una nuova qualità. Ma questo in genere avviene quando i diversi comportamenti economici (diversi rispetto al trend dominante, com’era ad es. il commercio rispetto alla rendita feudale) si associano a una grande rivolta politica (p.es. le rivoluzioni borghesi). Tuttavia è impensabile che le rivoluzioni politiche possano avvenire senza consapevolezza sugli obiettivi da raggiungere e sui mezzi e metodi da impiegare allo scopo.

Insomma, cosa ci sta dicendo Engels? Ci vuol forse far capire che se anche gli uomini non vogliono realizzare il socialismo, saranno le leggi della storia (che poi coincidono con quelle della natura) a indurli, o addirittura a costringerli a farlo, pena la loro autodistruzione? Davvero questi ultimi 6000 anni di storia, in cui si è passati da varie forme di oppressione sociale, ci autorizzano ad essere così ottimisti sul futuro dell’umanità? Davvero la necessità avrà la meglio sulla libertà di coscienza?

Supponiamo che Engels abbia ragione sul fatto che sono le rivoluzioni politiche le forze motrici della storia, quelle destinate a compiere, ogni volta, “una grande trasformazione storica”. Da quando è nato lo schiavismo se ne sono fatte tante, in forme molto diverse tra loro; i meri tentativi, poi, sono stati infinitamente di più. I risultati? Nessuno decisivo ai fini del recupero del comunismo primitivo. Nell’immediato le cose sembravano funzionare per il meglio: l’entusiasmo era alle stelle e, con esso, la determinazione di non voler più tornare alle assurdità del passato. Poi però ci si è lentamente involuti, “incartati”: si è imboccata una strada che invece di far migliorare le cose, le ha sensibilmente peggiorate, costringendo a pensare a una nuova rivoluzione.

Perché avviene sempre così? Engels si è posto questa domanda? No. Per lui “dipende molto dalle circostanze”, e queste, dopo la grande vittoria della borghesia sull’aristocrazia, oggi ci dicono che le ultime due forze motrici della storia sono la borghesia e il proletariato. Non è forse un po’ ingenuo questo modo di vedere le cose? Il proletariato industriale dei paesi avanzati non ha più nulla di “rivoluzionario”: è soltanto una rotella dell’ingranaggio capitalistico. Ha una mentalità piccolo-borghese. Si è lasciato corrompere dagli alti salari che i capitalisti, sfruttando le colonie, potevano permettersi. Già Lenin, agli inizi del Novecento, parlava di “aristocrazia operaia”: oggi questo è un dato acquisito, generalizzato. Quando mai è stata “rivoluzionaria” la classe operaia dei paesi occidentali? Diciamo al tempo della Comune parigina, poi nel primo dopoguerra, e forse avrebbe potuto esserlo anche nel secondo dopoguerra, se le circostanze (che qui non possiamo analizzare) non l’avessero impedito.

Se oggi vogliamo parlare di “tentativi rivoluzionari”, gestiti dal mondo operaio, dobbiamo andare nei paesi del Terzo Mondo, soprattutto in America Latina. Certo, con questo non vogliamo dire che bisogna aspettare – come diceva il mistico Heidegger – un “avvento proteggente-illuminante dall’esterno” (il che lo portò ad aderire al nazismo). Né vogliamo dire che per avere una coscienza rivoluzionaria bisogna per forza vivere un’esistenza misera, poiché anche questo non è scontato: spesso molti cercano di uscire dalla miseria in maniera criminale. Vogliamo semplicemente dire che con la categoria della necessità non si va da nessuna parte se non le si affianca quella della libertà. La necessità è una condizione della libertà, ma senza libertà la necessità è cieca e vuota.

Lo stesso Engels, quando parla di “proletariato industriale”, lo considera un “alleato” della borghesia nella lotta contro il feudalesimo e l’aristocrazia, laica ed ecclesiastica. È convinto ch’esso abbia cominciato a vedere la borghesia come una “nemica” quando, con la grande industria, è aumentata a dismisura la proletarizzazione delle masse popolari, e quando si è formata una incredibile sovrapproduzione di merci invendute a causa dei bassi salari. Di qui l’esigenza di compiere una “rivoluzione proletaria”.4

Morto alla fine dell’Ottocento, Engels non ha potuto vedere le rivoluzioni socialiste compiute nel Novecento. Noi però le abbiamo viste e, con esse, i loro tragici fallimenti e i loro disperati tentativi di mascherare tali fallimenti. Erano state compiute in nome del “socialismo scientifico”. Perché un esito così catastrofico? Se provassimo a trovare una risposta seguendo i ragionamenti di Engels, dovremmo dire che non si è mai riusciti a superare “la concezione tradizionale che vedeva nello Stato l’elemento determinate, e nella società civile l’elemento da esso determinato”.

Ora, per quale motivo non si è voluta accettare l’idea che “nella storia moderna la volontà dello Stato è determinata in complesso dai bisogni mutevoli della società civile…”? Possibile che non si sia capito che “nella nostra epoca moderna… lo Stato non costituisce un campo indipendente con una evoluzione indipendente…”?

Queste riflessioni sullo Stato borghese, Engels, insieme a Marx, le faceva già al tempo dell’Ideologia tedesca. E bisogna dire, in tutta tranquillità, ch’esse potrebbero riferirsi anche allo Stato socialista: “lo Stato ci si presenta come il primo potere ideologico sugli uomini. La società si crea un organo per la difesa dei suoi interessi comuni contro gli attacchi interni ed esterni. Questo organo è il potere dello Stato. Appena sorto, quest’organo si rende indipendente dalla società… diventa organo di una classe determinata, e fa valere in modo diretto il dominio di questa classe”. Che questa classe sia quella dei capitalisti o degli intellettuali di partito e dei burocrati dell’amministrazione statale non fa molta differenza. Di fatto la società, in presenza dello Stato, non riesce ad essere autonoma, non riesce ad autogestirsi sul piano economico. Nel socialismo statale vi era sempre bisogno d’imporre dall’alto un “piano quinquennale”.

Per quale motivo lo Stato socialista non riesce ad essere qualitativamente migliore di quello borghese? Quale consapevolezza è venuta meno? Il proletariato, e soprattutto gli intellettuali che lo rappresentavano, erano forse pesantemente influenzati dall’ideologia borghese? Scrive Engels: “la coscienza del legame tra questa lotta politica e la sua base economica si attutisce e può anche sparire del tutto”. In sostanza sta dicendo che vi è il rischio di vedere lo Stato come un organo amministrativo neutro, che può svolgere funzioni diverse a seconda della classe sociale che se ne impadronisce. Sotto il capitalismo esso viene usato per gli interessi della borghesia, ma sotto il socialismo può fare gli interessi del proletariato, anzi, per suo tramite, è possibile fare in modo che col tempo non esista alcun “proletariato salariato”. Di qui l’idea di “statalizzare” o “nazionalizzare” tutta la proprietà dei mezzi produttivi al fine di arrivare all’estinzione dello Stato. Obiettivo, quest’ultimo, mai raggiunto da nessuna parte.

Naturalmente Engels sta parlando delle mistificazioni che la borghesia può compiere, sul piano ideologico, con lo strumento dello Stato (o in riferimento a tale strumento). Ad essa, infatti, soprattutto preme far perdere, agli occhi della pubblica opinione, il legame tra lo Stato e i profitti industriali: “i fatti economici devono assumere la forma di motivi giuridici per essere sanzionati in forma di legge”; cioè “la forma giuridica deve essere tutto e il contenuto economico nulla”.

Tutto vero, ma perché questo accade, seppure in altre forme, anche nello Stato socialista? La storia ha dimostrato che non è sufficiente sostituire la prassi borghese con un’ideologia socialista, ponendo la politica al di sopra dell’economia, per ottenere libertà e giustizia per tutti. Per quale ragione una legittima istanza rivoluzionaria si trasforma in una nuova oppressione sociale? Se continuassimo a seguire il discorso di Engels, dovremmo dare tutta la responsabilità alla religione.

Così infatti scrive: “La religione è sorta, in un’epoca molto lontana e primitiva, dalle equivoche e primitive rappresentazioni degli uomini circa la loro natura e la natura esteriore che li circonda”. Tale ideologia, che si evolve poi come “filosofia”, “si occupa dei pensieri considerandoli come entità indipendenti, che si sviluppano in modo autonomo e sono soggetti soltanto alle loro proprie leggi”. Dunque possiamo pensare che questa tendenza a considerare lo Stato uno strumento utilizzabile per fini differenti, a seconda della classe sociale che se ne impadronisce, sia derivata dall’influenza plurimillenaria della religione, di cui la filosofia rappresenta una sorta di “laicizzazione” (in particolare quella borghese nei confronti della teologia cristiana).

Supponendo che ciò sia vero, come possiamo liberarcene? Secondo noi l’unico modo possibile non è quello del socialismo scientifico, ma quello del socialismo democratico, in cui la comunità locale sia l’unica titolata a gestire le proprie risorse e a tutelare l’ambiente naturale in cui vive. Lo Stato deve progressivamente ma decisamente scomparire a favore delle autonomie locali, in cui la proprietà collettiva dei principali mezzi produttivi è legge. La democrazia diretta deve assolutamente sostituire quella delegata, ovvero qualunque delega deve essere provvisoria e molto limitata nei suoi poteri.

Non basta dire che una filosofia della storia e della natura sono diventate obsolete, né che il primato spetta all’attività pratica e che la prassi deve essere rivoluzionaria e che il soggetto principale di tale prassi deve essere il proletariato industriale. Non basta più niente se non si rimette in discussione lo stile di vita basato sull’industrializzazione, sull’urbanizzazione e sulla pretesa di dominare la natura con la tecnologia. Va rimesso in discussione tutto e, fino ad oggi, il socialismo è riuscito soltanto a contestare le contraddizioni più stridenti del capitalismo. Un certo socialismo democratico è stato anche capace di sottolineare i grandi limiti del socialismo statale, ma nel fare ciò si è presto ricaduti nei limiti ancora più grandi del capitalismo privato, correggendo al massimo le sue storture con un intervento da parte dello Stato. Non basta più avere un’istanza di liberazione; occorre anche una memoria di liberazione, e questa in occidente e in molte altre parti del mondo è andata perduta. Forse l’unica salvezza per l’umanità può essere offerta dallo stile di vita delle ultime comunità indigene rimaste nel pianeta. A tale proposito dovrebbe essere l’antropologia (o l’etnologia) ad assumersi l’onere di dire qualcosa di seriamente impegnativo per il futuro dell’umanità, ma non sembra esserne capace.5

Note

1 È proprio nella Prefazione di questo testo ch’egli afferma l’identità tra razionale e reale (“Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale”).

2 La verità assoluta (e intera, poiché il vero sta nell’intero) era data per Hegel dall’unità logica dell’idea soggettiva e oggettiva, e in quanto logica andava considerata “necessaria”.

3 Anche Stalin arrivò a dire, nel suo Materialismo dialettico e materialismo storico (1938), che “il regime schiavistico, nelle condizioni del regime della comunità primitiva in decomposizione, è un fenomeno perfettamente comprensibile e logico, poiché significa un passo in avanti rispetto al regime della comunità primitiva”. Dice questo senza spiegare minimamente l’espressione “comunità primitiva in decomposizione”; e lo dice senza ritenere possibile che una comunità del genere potesse ritrovare in se stessa quelle risorse etiche, sociali e politiche che avrebbero potuto impedirle di trasformarsi in comunità schiavistica. Chiunque insomma può rendersi conto che se si giustifica il “dopo” solo perché è successivo al “prima”, si può giustificare qualunque “dopo”.

4 Inutile qui soffermarsi sul fatto che l’odio del proletariato urbano per la borghesia è iniziato sin dall’apparire dei Comuni italiani subito dopo il Mille. I movimenti pauperistici ereticali l’attestano abbondantemente.

5 Cfr il mio libro, La scienza del colonialismo, ed. Amazon.

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Pubblicato da Mikos Tarsis

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