Il pre-capitalismo (Cinico Engels)

Primitivismo, colonialismo e
socialismo

Quando
mette a confronto il mondo moderno con quello primitivo o con quelli
pre-borghesi, Engels sembra ragionare in modo cinico. A proposito del
colonialismo inglese in India, scrive nell’Anti-Dühring: “gli
illuminati inglesi… lasciarono andare in rovina i canali di
irrigazione e le cateratte e, finalmente, con le carestie che si
ripetono con regolarità, scoprono oggi d’aver trascurato quell’unica
attività che poteva legittimare il loro dominio nell’India”.1

Ci
si chiede se un modo di esprimersi del genere, che apparentemente
sembra ironico, sia degno d’un comunista. Sappiamo che Engels non era
affatto contrario al colonialismo in sé; anzi la sua idea – come
ha osservato giustamente H. Jaffe2
– era quella di favorire il colonialismo europeo proprio per poter
avere un proletariato industriale su scala internazionale, agevolando
così la transizione al socialismo. Per quanto riguarda l’India è
come se avesse detto che se gli inglesi fossero stati lungimiranti e
non miopi, il loro colonialismo avrebbe conservato una certa
“legittimità”. Stessa cosa, ovviamente, si sarebbe potuta dire
degli spagnoli nei confronti delle civiltà andine e mesoamericane,
dei portoghesi nei confronti dei brasiliani e delle colonie africane,
dei francesi nei confronti delle colonie sparse in mezzo mondo, e
così via. I colonialisti europei avrebbero dunque avuto tutte le
ragioni d’imporsi sui regni o imperi schiavistici o servili del
passato, se solo avessero voluto tenere in considerazione le
pregresse usanze con cui quelle antiche civiltà avevano affrontato i
loro problemi sociali e ambientali.

Chissà
perché, quando si parla di “accumulazione primitiva” della
borghesia, si trascura sempre il fatto che su tale accumulazione il
colonialismo ebbe un’incidenza notevolissima (Rosa Luxemburg ne intuì
invece l’importanza per la fase della riproduzione allargata del
capitale). Certamente è una questione di lana caprina poter
stabilire se viene prima il capitalismo o il colonialismo: p.es. gli
spagnoli praticarono il colonialismo in America Latina senza mai
giungere al capitalismo vero e proprio, anzi il loro colonialismo
servì proprio per negare in patria l’esigenza di diventare
capitalisti. Tuttavia sarebbe bene, quando si parla di genesi storica
del capitale, non dimenticare che il saccheggio delle risorse altrui
è sempre stato uno strumento formidabile per fare incetta di ingenti
ricchezze in tempi brevi, e che gli europei sono avvezzi a
comportarsi così sin dalla civiltà cretese, l’antesignana
dell’individualismo occidentale.

Pur
di arrivare a sostenere l’idea di un percorso storico-evolutivo
assolutamente necessario o comunque inevitabile, Engels si sentiva
indotto a dire cose che avrebbero fatto storcere il naso anche allo
storico più positivista. P.es. quando si riferisce al fatto che le
antiche comunità pre-schiavistiche erano in grado, ad un certo
punto, di produrre delle eccedenze, arriva poi a precisare che,
siccome la forza-lavoro era molto debole, nonostante il miglioramento
delle tecniche produttive, si dovette fare ricorso alla guerra,
ch’era “antica quanto la coesistenza simultanea di più gruppi di
comunità”. Eppure nella sola America del Nord poterono convivere
per moltissimi secoli ben 500 tribù diverse, tra le quali al massimo
esistevano delle rivalità, non delle guerre fino all’ultimo sangue,
che invece furono introdotte dagli europei in tutto il continente
americano, in cerca di terre, di pascoli, di oro e di petrolio.

*

Ma
vediamo ora quale esempio sceglie Engels per giustificare il
passaggio dal comunismo primitivo allo schiavismo. “Sinora [cioè
fino alla nascita dello schiavismo] non si sapeva che fare dei
prigionieri di guerra, che quindi venivano semplicemente uccisi e, in
un periodo ancora anteriore, mangiati”. Il progresso economico (qui
Engels si riferisce al periodo schiavile) fece sì che si potessero
utilizzare i prigionieri come “forza-lavoro”.

In
realtà noi non sappiamo nulla se nelle comunità più primitive (per
intenderci, quelle del paleolitico) erano in corso delle guerre. Il
più antico scontro armato, documentato scientificamente, avvenne
10mila anni fa a Nataruk in Kenya, a carico di un gruppo di
cacciatori-raccoglitori. Per arrivare alla prima battaglia (quella di
Kadesh, vinta dagli Egizi nel 1284 circa), descritta attraverso i
documenti ufficiali, bisogna aspettare che passino più di 8mila
anni. Quando una comunità basata sull’autoconsumo entrava, per
qualche motivo, in conflitto con un’altra, anch’essa basata
sull’autoconsumo, i prigionieri non venivano né uccisi, né
schiavizzati e tanto meno “mangiati”.

La
prassi è sempre stata quella di scambiare tra loro i rispettivi
prigionieri o di riscattarli con qualche bene o persino d’integrarli
nella tribù che li aveva catturati, proprio perché le guerre, prima
della nascita dello schiavismo, erano molto rare: gli spazi
geografici a disposizione erano enormi e forte era l’esigenza di
matrimoni esogamici. Di regola si era convinti che, per non essere
privati delle proprie risorse o del proprio territorio di
appartenenza, bastasse “dimostrare” simbolicamente la propria
bellicosità o superiorità (la “violenza ritualizzata” di cui
parla Konrad Lorenz per il mondo degli animali3).
Non si poteva neppure parlare di “guerra” come l’intendiamo oggi
(implicante la sottomissione di un popolo o addirittura il suo
sterminio), ma di semplici “battaglie” o di “sfide
dimostrative” tra i guerrieri migliori (come quella famosa tra
Davide e Golia o tra Orazi e Curiazi o quella di Barletta tra
cavalieri italiani e francesi) o di “gare di abilità”. Se
qualche prigioniero veniva trattenuto, non era per trattarlo come uno
schiavo, ma al massimo come un servo, non riconoscendogli pari
diritti. In tutte le comunità indiane del Nordamerica ci si
comportava così. Persino nel Medioevo europeo i prigionieri di
guerra, generalmente, non potevano neppure essere trasformati in
servi della gleba. Semmai erano i Romani, che pur potendo ridurre in
schiavitù i prigionieri, eliminavano, per sicurezza, i capi delle
popolazioni sottomesse.

Quanto
al cannibalismo non si può dire che vi sia un parere
sufficientemente condiviso tra gli studiosi. P.es. l’antropologo
William Arens ne mette in dubbio persino l’esistenza e lo qualifica
come un mito per giustificare la discriminazione del “diverso”. È
noto, infatti, che l’occidente “civilizzato” si è servito di
questa prassi, di cui non si può escludere un fondamento storico, al
fine di dimostrare la propria superiorità etica e culturale e quindi
il proprio diritto a dominare il mondo.

Il
fenomeno è stato oggetto di grande attenzione in Europa solo a
partire dal XVI sec., grazie ai resoconti di esploratori, mercanti,
missionari o funzionari coloniali, ma la letteratura antropologica
vera e propria se ne interessa, scientificamente, solo tra la fine
del XIX e l’inizio del XX secolo. L’antropologo Ewald Volhard, che
nel 1939 pubblicò un volume dal titolo Il cannibalismo,
collocò il fenomeno all’interno di un più ampio contesto simbolico
o religioso, scartando l’idea di una ipotetica origine primitiva e
selvaggia.

Diciamo
che spesso il cannibalismo avviene in concomitanza con la presenza
dello schiavismo, nel senso che risulta connesso a riti religiosi con
cui si vuole giustificare tale formazione sociale (un esempio
classico è quello degli Aztechi), o, al contrario, per difendersi
dallo schiavismo, avvertito come un grave pericolo. Se si mangiano i
prigionieri è per dimostrare che si è più forti della tribù cui
essi appartengono. Se invece si mangiano i propri parenti è perché
si vuole restare in comunione con loro, ottenendo la loro protezione
in un momento in cui la comunità si sente particolarmente debole. In
entrambi i casi appare come una forma estrema che denuncia
un’impotenza di fondo.

Tale
rito antropofagico si è conservato, simbolicamente, nel sacramento
cristiano dell’eucarestia, proveniente da alcune religioni pagane.4
Invece risulta del tutto assente nel mondo ebraico e islamico, in
quanto queste religioni hanno orrore del sangue, fonte non solo di
vita ma anche di malattie e impurità. Lo stesso mondo
indo-buddistico non giustifica l’antropofagia, salvo casi rarissimi,
in cui la comunità usa questo rito per mostrare la non disponibilità
a lasciarsi assorbire dalla moderna civiltà (vedi p.es. gli Aghori
in India). Il che non significa che in situazioni di estrema carenza
di cibo non si potesse arrivare a mangiare i propri parenti o amici
defunti.5

Engels
ha avvertito la necessità di dire che le comunità più primitive,
essendo simili al regno animale, potevano praticare, senza alcun
problema etico, il cannibalismo.6
Quindi, se è vero che una qualche forma di comunismo è esistita in
tali comunità, essa era prossima alla selvaggia ferinità di alcune
specie animali. Dopodiché conclude con un exploit in stile
hegeliano, dove l’antitesi appare migliore della tesi, ma solo per
essere superata da quest’ultima in favore della sintesi. Progressive
determinazioni quantitative, di cui la successiva nega con pieno
diritto la precedente, arrivano a produrre una nuova qualità: il
socialismo scientifico!

Il
ruolo del comunismo primitivo

Si
legga questo passo sintetico di storia economica e si trovi
l’inghippo: “Tutti i popoli civili cominciano con la proprietà
comune del suolo. In tutti i popoli che oltrepassano un certo grado
primitivo, nel corso dello sviluppo dell’agricoltura, questa
proprietà comune del suolo diventa una catena per la produzione”.
Di qui la sua trasformazione in proprietà privata. Cosa manca
in questa frase? Manca il dramma. Tutto sembra avvenire in
maniera lineare, quando invece la differenza tra proprietà comune e
proprietà individuale della terra è abissale. C’è più saggezza
storica nel racconto adamitico, che pur è tutto mitologico.

Marx
ed Engels erano giunti a capire l’importanza del comunismo primitivo
dopo l’incontro coi populisti russi, che parlavano di obščina, mir
e artel’ (forme di gestione collettiva di terre e armenti), e dopo la
lettura di alcuni testi etno-antropologici, a partire da quello di
Morgan.7
Ma le conclusioni che ne trassero furono abbastanza divergenti: per
il primo l’esistenza del comunismo primitivo andava completamente
ripensata, e questo fu uno dei motivi per cui non portò a compimento
gli ultimi due volumi del Capitale; per il secondo l’esistenza
di un comunismo del genere non metteva affatto in discussione ch’esso
andasse superato dallo schiavismo, a partire dal quale nascono le
civiltà progredite.8

Prima
abbiamo parlato di “dramma storico”. Ora, se si guarda la storia
del genere umano, sembra che la disgrazia maggiore provenga dallo
sviluppo dell’agricoltura. Eppure lo stesso Engels dice che
all’inizio la proprietà del suolo era comune, in tutte le
regioni del globo. Dunque dove e come era avvenuto il dramma? Come
mai egli non mostrava alcun interesse (salvo l’ultima parte della sua
vita) né per la vita collettiva nelle foreste, né per quella
nomadica che caratterizzò l’uomo uscito appunto dalle foreste, né
per quella stanziale del comunismo agrario? Semplicemente perché la
sua idea di fondo era un’altra: il singolo si deve emancipare da un
collettivo che non gli permette di esprimersi come vorrebbe.
La cosa strana però è che proprio lui auspica la proprietà
comune dei mezzi produttivi. Un lettore potrebbe pensare che
questo è un modo di tornare al comunismo primordiale. Invece no.
Infatti, è unicamente sotto il capitalismo che le forze produttive
sono diventate davvero potenti, in grado di controllare le forze
della natura: sicché non è più possibile rinunciarvi. L’unico
problema, secondo Engels, è che il singolo imprenditore non è in
grado di gestirle in maniera razionale: non saprebbe farlo neppure se
si formassero trust e cartelli. E l’alternativa non è certo quella
di tornare a un tipo di civiltà in cui la tecnologia sia ridotta al
minimo.

Dal
comunismo all’individualismo e viceversa

La
fine del comunismo primitivo ha comportato la nascita
dell’individualismo, che si è evoluto in diverse forme, ma che in
tutte si è, ad un certo punto, espresso come supremazia del forte
(fisicamente) sul debole. È questa la maniera più istintiva di
imporre un proprio dominio. Il primo atto di supremazia, il più
semplice, può essere stato quello dell’uomo sulla donna e sui figli:
cosa che si può constatare in tutte le formazioni sociali
antagonistiche, di ogni tempo e luogo. Il secondo (non
necessariamente in ordine cronologico) è quello di un clan
parentale, all’interno di una tribù, su altri clan. Cioè, a parità
di attività economica, prevaleva, ai primordi della nascita
dell’antagonismo sociale, la diversa forza fisica, data dalla
natura, che si esprimeva anche nella diversa abilità a costruire
armi di offesa e nel saperle usare per imporre una volontà
particolare, soggettiva. Contestuale a ciò è il tentativo di
trovare una giustificazione ideologica all’arbitrio e, a tale scopo,
niente di meglio che la religione o la mitologia.

Quel
che avviene nel mondo animale, dove la forza fisica stabilisce le
gerarchie del comando, si è ripetuto rozzamente nel mondo umano, ove
si è aggiunta la mistificazione del linguaggio. Comportarsi come gli
animali, che si basano soltanto sugli istinti, vuol dire, per
l’essere umano, degradarsi. Quel che è venuto meno, con la nascita
dello schiavismo, è stato il rispetto della diversità, la
convinzione che l’altrui persona è parte costitutiva del collettivo
e contribuisce alla sua sopravvivenza in maniera decisiva. In
origine, prima della nascita dello schiavismo, doveva per forza
esserci l’idea che qualunque tentativo, da parte del più forte,
d’imporsi sugli altri, si sarebbe ritorto contro il suo ideatore e
autore, e avrebbe comportato, prima o poi, la sua esclusione dal
collettivo. Lo schiavismo nacque quando venne meno questa certezza.

Tutta
l’analisi di Engels, non tenendo conto di questo processo “fisico”,
rischia di apparire come una elucubrazione intellettualistica.
Anzitutto non vi sono “prima” i rapporti economici e “poi”
tutto il resto, ma vi è un tutt’uno gestito collettivamente, che, ad
un certo punto, subisce una rottura traumatica a causa di un atto
d’imperio, dove la forza individuale (che è fisica e mentale)
pretende di giocare un ruolo di primo piano, dandosi delle
giustificazioni ideologiche.

Tale
atteggiamento viene ereditato culturalmente dalle generazioni
successive a quella in cui è avvenuto per la prima volta, ma non
come un istinto. Non esiste un “peccato originale” che viene
trasmesso geneticamente, come una macchia indelebile che rende
incapaci di bene. Ogni volta l’arbitrio ha necessità di riproporsi
con una decisione personale, che viene poi condivisa da un
determinato collettivo. Tant’è che le forme in cui tale
decisione s’impone, mutano a seconda delle circostanze, cioè sulla
base dei mezzi e delle risorse a disposizione, delle abitudini
pregresse, ecc. L’essere umano è incredibilmente versatile e può
far valere l’interesse soggettivo contro quello collettivo in
tantissimi modi.

Si
può anche pensare – come fa Engels – che tra i lavoratori
perdurasse una certa uguaglianza quando si formarono le prime
civiltà, e che, parallelamente a questa uguaglianza, esistesse anche
una certa disuguaglianza tra i lavoratori effettivi e le classi che
materialmente non producevano ricchezza, come i sacerdoti, i
burocrati, i militari… In ogni caso, quando in tutti i manuali di
storia si parla di “nascita delle civiltà”, s’intende sempre
qualcosa di “violento”, che presume lo sfruttamento dei lavori
agricoli da parte delle forze sociali urbanizzate; che presume l’uso
della scrittura per discriminare chi non può permettersi di
apprenderla; l’uso del calcolo matematico per stoccare, ripartire,
vendere i prodotti agricoli da parte dello Stato; l’edificazione di
grandi città, dotate di ampie cinte murarie, per difendersi dai
nemici; una legislazione severissima (non solo quella del “taglione”:
occhio per occhio, dente per dente, ma anche quella che imponeva
facilmente la schiavitù a chi non era in grado di pagare i propri
debiti), e così via. Il diritto serviva per sostenere la forza di
pochi e assicurare la soggezione di molti.

Secondo
Engels le differenze sociali aumentano quanto più crescono le forze
produttive o quanto più aumenta la popolazione, che rende
insufficienti quelle forze. È davvero singolare questo modo di
vedere le cose, poiché anche il socialismo scientifico ha la pretesa
di voler aumentare all’infinito le forze produttive, pur in presenza
della proprietà comune dei mezzi lavorativi. Come si può
essere sicuri che tale proprietà possa scongiurare il formarsi di
nuove divisioni sociali? di nuove discriminazioni? Vi è forse
riuscito il cosiddetto “socialismo reale”, dove una classe di
politici e di burocrati dominava nettamente tutti i lavoratori?

Non
possono essere delle semplici determinazioni quantitative a garantire
la qualità della vita. Qui è la stessa “economia politica”, la
sua pretesa scientificità, in quanto impostata su dati matematici, a
dover essere messa in discussione. Il Capitale voleva porsi
come “critica dell’economia politica” (sottinteso “borghese”):
non necessariamente avrebbe dovuto auspicare una nuova economia
politica a fondamento del socialismo.

Il
socialismo democratico e autogestito ha bisogno di un affronto
olistico dei bisogni umani, i quali non sono soltanto
“materiali”. In questi ultimi 1500 anni di storia siamo passati
da una astratta teologia a una concreta economia, passando per una
filosofia che voleva superare la teologia senza averne le forze,
almeno finché non si trasformò in azione politica. Siamo passati da
una forma a un’altra di assolutizzazione, quando il vero problema è
quello di come mettere al centro di tutti i nostri interessi l’essere
umano nella sua interezza
, integralmente inteso, in cui nessuno
elemento che lo costituisce possa prevalere sugli altri.

Il
socialismo della miseria e della ricchezza

Engels
non aveva alcuna simpatia per la gestione locale dei bisogni
comuni
. In quanto intellettuale urbanizzato vedeva solo nello
Stato l’ente preposto a socializzare i mezzi produttivi. È vero che
parlò anche di sua “estinzione progressiva”, ma non specificò
mai in che senso. Chi avrebbe dovuto dirigere l’amministrazione
dell’economia, una volta che lo Stato fosse scomparso? Non lo si
comprende in termini sufficientemente chiari. Engels prevedeva
l’autogestione delle fabbriche da parte degli operai, ma secondo una
pianificazione nazionale. Quel che non spiega è come si possa fare
una pianificazione del genere in assenza di organismi istituzionali
riconosciuti da tutti i cittadini e lavoratori.

Per
lui una qualunque gestione meramente locale dell’economia
avrebbe comportato un ridotto sviluppo produttivo, una sorta di
“socialismo della miseria”. Era arrivato persino a dire che “sino
a quando il complessivo lavoro sociale fornisce solo un prodotto che
supera soltanto di poco ciò che è necessario per un’esistenza
stentata di tutti, sino a quando perciò il lavoro impiega tutto o
quasi tutto il tempo della maggioranza dei membri della società,
necessariamente la società si divide in classi”.

Incredibile
che un intellettuale socialista arrivi a una conclusione del genere,
quando proprio ciò che dice favorisce tutt’altro che la divisione in
classi contrapposte. In pratica è come se avesse detto: la miseria
non piace a nessuno; se è possibile evitarla, non si può andare
tanto per il sottile: prima vengono le esigenze personali, poi quelle
collettive. Ovviamente il suo pensiero non è così banale, ma svolto
secondo argomentazioni “scientifiche”: “Accanto a questa grande
maggioranza dedita esclusivamente al lavoro, si forma una classe
emancipata dal lavoro immediatamente produttivo, la quale cura gli
affari comuni della società: direzione del lavoro, affari di Stato,
giustizia, scienza, arti, ecc.”.

In
tale maniera Engels giustifica il passaggio necessario dalla
“povertà” del comunismo primitivo alla “ricchezza” dello
schiavismo. Non vede alcuna rottura traumatica, anzi, considera i
fautori dello schiavismo come persone intelligenti, che hanno capito
come far sviluppare la società senza lavorare in maniera “diretta”,
che è quella tipica degli schiavi o di quelli meno dotati
intellettualmente. Gli altri, invece, i pochi, l’avrebbero fatto
indirettamente, curando la politica, l’amministrazione, la cultura,
ecc. Tutto ciò era destinato ad avvenire proprio perché c’era la
“miseria” del comunismo primitivo.

Un
modo di ragionare, questo, che oggi, anche alla luce degli studi
etno-antropologici, è nettamente superato per almeno due ragioni.

1)
Ci siamo abituati a fare distinzione tra “miseria” e “povertà”,
nel senso che si può essere “poveri” di risorse produttive, ma
non “miseri” (come invece lo si può essere nel capitalismo
industriale, se non si possiede alcuna proprietà); si può vivere
un’esistenza precaria ma non disperata, proprio perché, in
condizioni normali o naturali, la Terra fornisce risorse sufficienti
per sopravvivere, e il collettivo è un aiuto fondamentale nei
momenti più critici, non un ostacolo al proprio desiderio
emancipativo. È piuttosto una caratteristica dei regimi sociali
antagonistici associare alla grande ricchezza di pochi la grande
miseria e disperazione di molti.

2)
Engels non riesce ad accettare l’idea che una comunità debba basarsi
sulle specifiche risorse del territorio locale, di cui avere grande
cura e rispetto. Fa molta fatica a capire che il vero benessere non è
dato tanto dalla ricchezza economica in senso stretto (quella
garantita dall’industria), quanto piuttosto dall’equilibrio
tra i rapporti umani e tra questi e l’ambiente circostante. E in tale
equilibrio le risorse economiche possono anche essere ristrette. Gli
agi, le comodità, le eccedenze… non sono condizioni che vanno
ricercate in maniera imprescindibile per realizzare il socialismo.
Anzi, bisognerebbe fare in modo di evitare che queste cose
sollecitino l’idea di creare discriminazioni sociali, rilassatezza di
costumi, false aspettative… Non è affatto un problema abituarsi a
vivere nelle ristrettezze; lo diventa però quando qualcuno, in nome
del proprio individualismo, le rifiuta. E comunque, per aumentare il
tenore di vita, vi sono sempre gli scambi commerciali tra le
comunità, relativi alle rispettive eccedenze.

Ricordiamo
tutti quanto disse Rousseau a proposito della proprietà privata: “Il
primo che pose un confine al suo pezzo di terra, dicendo: ‘Questo è
mio’, e incontrò altri disposti a credergli, fu il vero fondatore
della civiltà”. Rousseau, il maggior filosofo del periodo
rivoluzionario francese, non era affatto convinto che il progresso
delle scienze e delle arti avrebbe reso la civiltà borghese migliore
di quella primitiva. La sua fu una posizione largamente osteggiata,
tanto che ancora oggi tutte le volte che si plaude al comunismo
primitivo, si viene accusati di voler dare credibilità al mito del
“buon selvaggio”, di matrice appunto roussoviana. E il discorso
finisce lì, come se si fosse detta una cosa che non sta né in cielo
né in terra. Oggi è molto raro incontrare qualcuno che ritenga il
comunismo primitivo l’unica vera soluzione ai problemi dell’umanità:
giusto qualche stravagante anarco-primitivista alla Zerzan.9

Le
ultime tribù primitive rimaste sul pianeta vengono viste con pietà
e commiserazione, anche perché riteniamo di prevedere che il loro
destino sia quello di scomparire come certi animali in via di
estinzione. Oppure restano una curiosità intellettuale per
antropologi ed etnologi, che se ne servono per delle tesi di laurea o
per delle carriere accademiche. Non si è neppure convinti che i
primitivi fossero eticamente migliori di noi. Anzi a noi piace
credere che fossero selvaggi, belluini, inarticolati nel linguaggio,
privi di sentimenti significativi o di una religione, abituati a
rapporti promiscui, a volte addirittura antropofagi.

A
noi piacciono le civiltà simili alla nostra: tutte quelle
schiavistiche, perché urbanizzate e mercantili, e quella borghese
che, a partire dal Mille, si è diffusa in Europa occidentale. Siamo
così lontani dal comunismo primordiale che a Engels pare naturale
dire che “a base della divisione in classi sta la legge della
divisione del lavoro”. In realtà la prima divisione del lavoro,
quella tra uomo e donna, è la natura stessa che la impone, ed essa
serve per caratterizzare meglio le differenze di genere. Ma, più in
generale, la discriminazione subentra quando si vuole impedire con la
forza l’intercambiabilità dei ruoli, cioè quando si vuole
costringere qualcuno a svolgere una determinata mansione.

La
divisione del lavoro crea la divisione in classi quando esiste già
una discriminazione in atto, e quella tra uomo e donna è un segno di
una più generale discriminazione tra uomo e uomo. E, sotto questo
aspetto, è una pura e semplice assurdità sostenere che “la
divisione in classi ha una certa giustificazione storica… in quanto
si è fondata sull’insufficienza della produzione”.

Un
comunista non dovrebbe pensarla in questa maniera, poiché è come se
avesse detto che nella povertà non può esistere l’etica, per
cui tutto è permesso. Se così fosse, da dove verrebbe all’operaio,
totalmente privo di mezzi produttivi, l’idea di ribellarsi al sistema
per crearne uno più giusto per l’intera collettività? L’idea di
ribellarsi al sistema non gli è venuta in mente, come classe,
neppure sotto il cosiddetto “socialismo reale”; perché mai
dovrebbe sentirsi favorito sotto il capitalismo? O dobbiamo forse
credere all’affermazione di Engels, priva di una vera giustificazione
teorica, secondo cui “la divisione in classi sarà eliminata dal
pieno sviluppo delle moderne forze produttive”? La storia ha
dimostrato proprio il contrario, e cioè che tale sviluppo non ha
fatto che accentuare la suddetta divisione. E in ogni caso non è
dall’assenza di povertà che può venir fuori il senso della
giustizia, come un coniglio dal cappello del prestigiatore.

Il
fatto che la classe dominante si sia resa conto che la sua presenza è
diventata un ostacolo all’ulteriore sviluppo di quelle forze
produttive che essa stessa ha messo in moto, non implica minimamente
che si sia più vicini all’idea di una transizione socialista. Engels
era addirittura convinto che già al suo tempo la borghesia avesse
raggiunto il livello sufficiente di sviluppo economico per rendersi
conto ch’era ora di farsi da parte. C’è da dire che se egli non
fosse stato convinto di questo, avrebbe rischiato di passare per un
“utopista”, quando invece il suo obiettivo era quello di
dimostrare la “scientificità” del marxismo, tant’è che scrive,
a chiare lettere: “Il fallimento economico della borghesia di
ripete regolarmente ogni dieci anni”. Quindi solo il socialismo
avrebbe potuto continuare a sviluppare in maniera indefinita le forze
produttive del capitalismo. Sarebbe stato sufficiente socializzare la
proprietà dei mezzi produttivi ed eliminare il lusso dei proprietari
privati. E così si sarebbe passati “dal regno degli animali… a
condizioni di esistenza effettivamente umane”. “L’organizzazione
cosciente secondo un piano [permetterà agli uomini di diventare]
effettivi padroni della natura”. L’autoconsapevolezza di sé
porterà gli uomini a “dominare” la natura in maniera
“scientifica”.

Engels
aveva fatto del marxismo rivoluzionario una sorta di filosofia
politica accademica. Lo stesso Anti-Dühring si prestava molto
a essere utilizzato come oggetto d’insegnamento cattedratico, come
d’altra parte afferma Arrigo Cervetto, che introduce il testo: “La
concezione materialistica della politica, elaborata da più di
trent’anni da Marx e da Engels, veniva così sistemata in un grande
trattato organico”, destinato a diventare “il testo sul quale si
formò la nuova generazione rivoluzionaria, la generazione di Lenin.
Quarant’anni dopo, Lenin, capo maturo e collaudato del comunismo
internazionale, ne tramandò le pagine fondamentali sulla concezione
materialistica della politica, travasandole in Stato e
rivoluzione
”. Sì, forse si formò una generazione di marxisti,
ma non quella “rivoluzionaria”. Non fu certo leggendo Engels che
Lenin capì come fare la rivoluzione.

Dal
comunismo primitivo al socialismo

Non
si può dire però che Engels fosse completamente a digiuno di
comunismo primitivo. Ne parla al cap. IV (III sez., pp. 370-3)
dell’Anti-Dühring. A dir il vero questa parte sembra essere
un’aggiunta posticcia, slegata da ciò ch’egli vuole dimostrare,
ovvero che il socialismo è un prodotto necessario del capitalismo,
pena la barbarie dell’umanità. Forse l’aggiunta è stata messa
dietro suggerimento di Marx, che doveva aver letto il manoscritto,
visto che il cap. X della II sez. è suo. Essa però ha un’importanza
fondamentale, in quanto lascia intendere – a chi, come noi, non si
fa illusioni sull’efficacia ecologica di un socialismo
industrializzato – che il socialismo o torna, in un certo senso, al
comunismo primitivo o non sarà in grado di risolvere alla radice le
contraddizioni del capitalismo.

Riportiamo
per esteso la sintesi, peraltro molto efficace, di Engels, che sembra
avere come punto di riferimento le Forme economiche
precapitalistiche
di Marx. “Nell’antica comunità indiana [di
cui Marx era venuto a conoscenza studiando il colonialismo
britannico], nella comunità familiare degli slavi [sempre studiata
da Marx quando iniziò ad apprendere la lingua russa], i prodotti non
si trasformano in merci. I membri della comunità sono direttamente
riuniti in società per la produzione, il lavoro viene diviso a
seconda della tradizione e dei bisogni10
e ugualmente i prodotti, nella misura in cui arrivano al consumo. La
produzione immediatamente sociale, così come la distribuzione
diretta [cioè, si può presumere, mediante autoconsumo e
soddisfazione del bisogno], escludono ogni scambio di merci, quindi
anche la trasformazione dei prodotti in merci (almeno all’interno
della comunità) e conseguentemente escludono anche la loro
trasformazione in valori. Non appena la società entra in
possesso dei mezzi di produzione e, socializzandoli immediatamente,
li usa per la produzione, il lavoro di ciascuno, per quanto possa
essere diverso il suo carattere specifico di utilità, diventa a
priori e direttamente lavoro sociale”. È “l’esperienza
giornaliera”, e non il mercato o un calcolo finanziario, a indicare
“direttamente quanto lavoro è necessario in media”. “La
società può semplicemente calcolare quante ore di lavoro sono
contenute in una macchina a vapore…”. Può farlo perché le
conosce “direttamente e assolutamente”. L’avverbio
“assolutamente” viene usato da Engels contro l’avverbio
“relativamente”, che deve invece essere usato per calcolare il
tempo medio necessario a produrre il valore di una merce
capitalistica, non essendovi una precisa oggettività matematica per
farlo, in quanto il prezzo di una merce non coincide quasi mai col
suo valore.

Cerchiamo
ora di fare un commento abbastanza preciso a queste frasi molto
importanti.

Si
noti anzitutto l’importanza dell’avverbio “direttamente”, usato
da Engels per parlare del lavoro nel comunismo primitivo. È
“direttamente sociale”, senza bisogno di mediazioni. Viceversa,
nelle società mercificate è lo scambio sul mercato che
produce, “indirettamente”, la socializzazione dei produttori. È
vero che gli operai sono già “socializzati” nel modo stesso di
produrre in fabbrica; tuttavia, siccome la finalità di tale
produzione non è, in primis, la soddisfazione dei bisogni
della comunità cui essi appartengono, ma la vendita delle merci sul
mercato, è quest’ultimo, in definitiva, che dà un senso al loro
stare insieme, al loro lavorare in maniera collettiva.

In
secondo luogo egli deve constatare che nel comunismo primitivo la
ripartizione dei prodotti avveniva non in base al lavoro ma in base
ai bisogni: chi aveva più bisogno doveva ricevere di più,
anche se, per qualche ragione, lavorava di meno. Quindi il valore del
lavoro non stava nel lavoro in sé, ma nel benessere che
procurava alla comunità nel suo insieme, un benessere materiale e
spirituale: non aveva senso quantificarlo economicamente.

In
terzo luogo quando parla di assenza di scambio di merci non sta
dicendo che non esisteva il baratto. Semplicemente e
giustamente sembra voglia fare differenza tra “merce” e “bene”
prodotto dal lavoro di una comunità autogestita, non dipendente dal
mercato. Non sta negando il “valore di scambio”, ma lascia
intendere che questo, in una società non antagonistica, non ha un
primato sul “valore d’uso”, nel senso che non si produce
anzitutto per il mercato ma per se stessi e per la comunità
d’appartenenza, salvo la possibilità di scambiare o anche vendere
liberamente, senza alcuna costrizione, le proprie eccedenze su
un mercato locale.

In
quarto luogo quando afferma che nel comunismo primitivo i beni non
possono essere trasformati in “valori”, non lo dice soltanto in
riferimento al primato borghese del “valore di scambio”, ma
anche, inevitabilmente, al significato del “prezzo” della merce.
In altre parole egli lascia capire che nel comunismo primitivo non
esiste un “prezzo” vero e proprio della merce stabilito dalla
legge della domanda e dell’offerta, cioè da quella legge che presume
che un determinato bene sia sempre presente sul mercato, in
quantità più o meno significativa (è la scarsità o l’abbondanza
di un bene che decide il suo valore), indipendentemente dalla volontà
autonoma di una comunità di scambiare i propri prodotti. Quando si
barattono le proprie eccedenze con le eccedenze altrui, non si vende
nulla per accumulare denaro: gli scambi non sono mediati dal denaro
ma dai bisogni; e non si acquista nulla di cui si abbia
assolutamente bisogno per vivere, poiché ciò creerebbe una
dipendenza dal mercato o da un produttore esterno alla comunità, che
potrebbe influenzare le decisioni della stessa comunità, minandone
l’autonomia.

In
quinto luogo quando dice che all’interno di una comunità del genere
un lavoro è “a priori e direttamente [o immediatamente] lavoro
sociale”, lo dice escludendo la mediazione del mercato. Un lavoro
quindi non è importante nella misura in cui produce merci vendibili
sul mercato o perché è in grado di accumulare capitali o eccedenze,
ma semplicemente perché risponde a un bisogno della comunità
cui lo stesso lavoratore appartiene. La differenza è enorme, e ci si
chiede se Engels se ne rendesse davvero conto, in quanto non sembra
ch’egli sapesse trarre le dovute conseguenze dalle sue affermazioni.
Infatti per tutto il suo libro mostra di non aver capito che il
socialismo futuro non può che essere una riedizione, in forme
ovviamente diverse, del comunismo primordiale. In altre parole, una
comunità locale autogestita è infinitamente superiore a
qualunque mercato, anche perché là dove si pone una produzione il
cui carattere di socializzazione è immediato, diventano più
difficili le mistificazioni (ideologiche).

Engels
non si rendeva conto che stava parlando di un’alternativa assoluta
a qualunque società basata non solo sul privilegio della proprietà
privata dei mezzi produttivi, ma anche sulla priorità del mercato.
Stava praticamente dicendo che la misura del valore di un oggetto è
data sì dal tempo effettivo, materiale, diretto che occorre per
produrlo, e che tale tempo è conosciuto dalla comunità
(necessariamente locale) per tradizione o consuetudine; ma, siccome
in tale comunità non esiste una merce col suo prezzo di mercato,
determinato dalla legge della domanda e dell’offerta, il valore di
tale oggetto è dato anche e soprattutto dal tipo di bisogno
che soddisfa, per cui, in ultima istanza, più che il “tempo” è
il “bisogno” che decide il valore di un prodotto del lavoro. Il
tempo assume un’importanza relativa, non perché non può essere
definito in maniera assoluta, ma proprio perché il suo significato
va oltre se stesso, gli viene dato dalla comunità in cui viene
vissuto. Il lavoro serve per rispondere a bisogni effettivi, e il
tempo può essere deciso solo collettivamente; se i bisogni sono
urgenti, la velocità di esecuzione del lavoro per soddisfarli verrà
decisa sul momento.

Se
nella comunità si vuol considerare il tempo più importante del
bisogno, si rischia d’insinuare al suo interno un principio
individualistico relativo alle capacità soggettive di produzione,
che potrebbe essere anteposto agli interessi collettivi. In una
comunità autogestita la percezione del tempo deve andare al di là
di quello impiegato nella produzione dei singoli oggetti. La comunità
si sente appartenere a un tempo dilatato, che non necessita
d’essere misurato sulla base delle specifiche attività ch’essa
conduce. Tutti si sentono parte di un unico tempo collettivo.
E tutti, coi loro tempi, devono partecipare alla soddisfazione di
bisogni comuni. Chi vuole affrettare questo tempo, per un interesse
soggettivo, rischia di porre un problema all’intero collettivo.

È
giusto quindi quando Engels dice: “La società non assegnerà
neppure dei valori ai prodotti”. Non li assegnerà in senso
economico, non essendoci l’uso del denaro e la dipendenza dal
mercato. Ma assegnerà comunque alle cose dei valori immateriali,
che sono simbolici, affettivi e naturalmente sociali, relativi
a un preciso contesto spazio-temporale, poiché, in definitiva, il
“sociale” ingloba l’“economico” nelle proprie leggi non
scritte, dettate appunto dalla tradizione, accettate per abitudine.

“Gli
uomini sbrigheranno ogni cosa in modo assai semplice, senza
l’intervento del famoso ‘valore’”. Una “semplicità” che però
Engels vuole imbrigliare dentro la necessità di “un piano di
produzione”, “determinato dagli effetti utili dei diversi oggetti
di uso considerati in rapporto tra di loro e in rapporto alla
quantità di lavoro necessaria alla loro produzione”. Questo perché
“la società dovrà sapere quanto lavoro richiede ogni oggetto di
uso per la sua produzione”.

Certamente
Engels non può rinunciare all’idea che il socialismo futuro dovrà
essere in grande stile, su scala nazionale e persino capace d’essere
internazionale, in grado di utilizzare gli stessi strumenti
produttivi del capitalismo. Ciò in quanto “la più importante
funzione progressiva della società è l’accumulazione”. Non aveva
ancora capito che un socialismo davvero democratico, basato sul
valore d’uso, può essere soltanto locale e
autogestito, e che il valore che una comunità del genere
attribuisce agli oggetti è, in ultima istanza, di tipo immateriale,
in quanto riferito ai valori etici, culturali, esistenziali che la
motivano, che la tengono in piedi non solo nella materialità della
vita, ma anche nello spirito.

Meno
che mai Engels aveva capito che le forze produttive industrializzate
sono incompatibili con le esigenze riproduttive della natura, in
quanto non è possibile riutilizzare in senso ecologico le scorie
ch’esse stesse producono, se non in misura molto limitata (p.es. i
pannelli solari sostituiscono, per 15-20 anni al massimo, gli
idrocarburi, ma poi non sono completamente riciclabili e, se lo sono,
il procedimento è piuttosto costoso11).

La
cosa strana è che Engels sa benissimo che il comunismo primitivo è
stato distrutto dalle civiltà che usavano il denaro e i mercati.
Tuttavia il suo determinismo è così forte che non ritiene più
possibile alcun passo indietro. Si può andare solo avanti, sulla
base tecnologica impostata dal capitalismo. Vuole essere un ottimista
ad oltranza. Ecco perché scrive che “il denaro impone la forma di
merce anche agli oggetti prodotti per il proprio consumo diretto, li
trascina nello scambio. Così la forma di merce e il denaro penetrano
nell’economia interna della comunità associata direttamente per la
produzione, rompono uno dopo l’altro tutti i legami della comunanza e
dissolvono la comunità in una schiera di produttori privati”.

Anche
se qui Engels non spiega minimamente come si siano potuti formare la
merce e il denaro, che anticipano storicamente, e di molto, la
nascita del capitalismo, le sue restano parole forti. Sono
convincenti sul piano fenomenologico, poiché effettivamente è
avvenuto così, anche se non sanno individuare le ragioni
ontologiche, culturali di questo dramma storico.
Dobbiamo accontentarci d’essere venuti a sapere, dalle sue analisi,
che prima della produzione individuale (che Engels disprezzava perché
la giudicava troppo circoscritta localmente, troppo angusta sul piano
tecnologico) ne esisteva un’altra di tipo collettivo, la quale, in
quanto a “socializzazione”, non aveva nulla da invidiare –
secondo noi – al moderno socialismo scientifico.

Purtroppo
l’unico esempio che riesce a fare è sempre quello dell’India, come
se l’ignoranza degli storici o degli economisti del suo tempo, in
merito al comunismo primitivo, fosse abissale. “Il denaro dapprima
– così scrive –, come si può vedere in India, mette al posto
della coltivazione comune del suolo la coltura individuale; più
tardi dissolve la proprietà comune del suolo coltivabile, che si
presenta ancora nelle ripartizioni periodicamente ripetute, mediante
una ripartizione definitiva [e qui fa un paragone con le comunità di
villaggio della Russia e della Mosella tedesca]; e infine spinge alla
ripartizione del possesso comune, ancora residuato, dei boschi e dei
prati”. Sta ovviamente parlando di ciò che han fatto gli inglesi
in India, anche se, non dicendolo espressamente, potrebbe far pensare
all’introduzione dello schiavismo in questo immenso Paese.

Quel
che qui ci stupisce è che sia Marx sia Engels hanno preso
consapevolezza dell’esistenza del comunismo primitivo solo
nell’ultima parte della loro vita. Come se non fossero esistiti i
resoconti sulla vita degli indigeni (sin dai viaggi coloniali di
Spagna e Portogallo), e non fossero stati oggetto di ampi dibatti
durante la rivoluzione francese. Diciamo che il comunismo primitivo
non era un argomento che a Engels interessava e che Marx affrontò
solo di sfuggita, andando a ritroso nel tempo, cercando cioè di
capire come mai, a parità di condizioni economiche, in un luogo
sorge il capitalismo e in un altro no, come scrisse in una lettera
indirizzata alla redazione della rivista letteraria russa
Otečestvennye Zapiski nel 1877 (pubblicata però da un’altra
rivista solo nel 1884).12

L’idea
di fondo che Engels aveva è bene espressa a p. 374: la forza-lavoro
“deve essere scambiabile non col suo valore [altrimenti
verrebbe mercificata], ma col suo valore d’uso [cioè col
prodotto del suo lavoro]; la legge del valore dovrebbe essere valida
per tutte le altre merci, ma essere soppressa per la forza-lavoro”.
È tutto qui il suo socialismo: è il capitalismo più la proprietà
sociale dei mezzi produttivi, che garantisce la libertà al
lavoratore. Più chiaro di così Engels non poteva essere. Ma è
anche chiaro che questo limite va assolutamente superato, se davvero
si vuole costruire il socialismo.

Dal
comunismo primitivo allo schiavismo


dove Engels parla dello schiavismo, cioè là dove ha bisogno di dire
che il comunismo primitivo andava assolutamente superato e che il
socialismo scientifico non ne recupererà le caratteristiche più di
quanto non si porrà come legittimo erede dello sviluppo tecnologico
del capitalismo, si ha l’impressione ch’egli conduca un’analisi
storico-economica in maniera incredibilmente deterministica.

Le
pagine 224-27 lasciano abbastanza sconcertati. Engels plaude alla
schiavitù proprio perché essa avrebbe favorito “la divisione del
lavoro tra agricoltura e industria”, e quest’ultima, decisiva ai
fini del “progresso”, avrebbe permesso la nascita della grande
“civiltà ellenica”, cioè lo Stato, l’arte e la scienza della
Grecia. Come poteva il genere umano rinunciare a questo “fiore del
mondo antico”? Poteva farsi venire dei pruriti moralistici per un
po’ di schiavitù?13

A
volte ci si chiede se davvero il socialismo scientifico meritava la
grande considerazione (soprattutto teorica) che gli ha tributato
l’intellighenzia occidentale, per aver saputo smascherare le
ipocrisie della borghesia e le profonde antinomie del capitale,
quando sul piano etico non sembra rappresentare dei livelli di
molto superiori alle migliori filosofie borghesi o teologie
cristiane. Engels arriva persino a dire che senza la schiavitù non
solo non ci sarebbero stati la civiltà greca e l’impero romano, ma
neppure l’Europa moderna, che su quelle civiltà schiavistiche si
basa. Lo schiavismo è stato dunque un evento necessario, poiché
senza di esso, in ultima istanza, non ci sarebbe neppure il moderno
socialismo.

Se
al tempo di Engels un ragionamento del genere l’avesse fatto un
ideologo borghese, naturalmente a favore non del socialismo bensì
del capitalismo, cosa avremmo pensato? Semplicemente ch’era un uomo
coerente, poiché tra lo schiavismo fisico del mondo
greco-romano e quello salariato del capitalismo vi è una
certa linea di continuità, spezzata solo dal feudalesimo agrario, in
cui la dipendenza era di tipo personale. Naturalmente a ciò
si dovrebbe aggiungere che il cristianesimo (soprattutto nella sua
versione protestantica) fu in grado di dare allo sfruttamento
dell’uomo quella parvenza di libertà giuridica da rendere tale
sfruttamento meno evidente rispetto a quello sotto lo schiavismo,
tutelato dal paganesimo.

Ma
se un ragionamento del genere lo fa un socialista, davvero possiamo
pensare che il suo pensiero sia più rivoluzionario di quello
borghese? Davvero è così scontato affermare che “l’introduzione
della schiavitù nelle circostanze d’allora fu un grande progresso”?
Quindi quella di Spartaco sarebbe stata la rivolta di un illuso? Il
tentativo insurrezionale del Cristo una forma di irresponsabile
avventurismo? La battaglia di Teutoburgo dei Germani una forma di
autolesionismo? D’altra parte perché desiderare liberarsi della
schiavitù quando “l’umanità ebbe principio dagli animali”?
quando ha avuto bisogno di “mezzi barbarici e quasi bestiali per
trarsi fuori dalla barbarie”? Perché odiare la schiavitù, quando
le antiche comunità, che ancora – come constata Engels –
sopravvivono dall’India alla Russia, “costituiscono da millenni la
base della forma più rozza di Stato, il dispotismo orientale”? Gli
uomini si dovevano forse emancipare dalla schiavitù? No, bensì
dallo Stato dispotico, autocratico, privo di sviluppo economico
individuale e di istituzioni parlamentari, così tipico dell’Asia,
ivi inclusa la Russia.

Engels
vuole restare profondamente occidentale, cioè vincolato a una
tecnologia frutto del più esasperato individualismo, ed è persino
convinto che il modello europeo debba essere esportato in tutto il
mondo, salvo correggerlo nell’attribuzione della proprietà dei mezzi
produttivi, che deve essere collettiva: collettiva come quella
asiatica! Incredibile che un uomo così intelligente volesse abbinare
le conquiste tecnico-scientifiche dell’occidente con quel
collettivismo che è sempre stato tipico dell’area orientale,
asiatica in primis, la quale non aveva mai permesso, almeno fino a
quando non si lascerà circuire dalla logica del capitale, uno
sviluppo impetuoso, anzi, incontrollato della tecnologia. Ovviamente,
dovendo scegliere, Engels avrebbe preferito le conquiste
tecnologiche, ma confidava nell’intelligenza degli europei, i quali,
secondo lui, piuttosto che finire nelle braccia della barbarie
orientale, avrebbero saputo darsi una propria forma originale di
collettivismo. Questo perché “solo dove le antiche comunità si
sono dissolte, i popoli sono diventati padroni di se stessi…”, e
ciò è potuto avvenire grazie appunto alla schiavitù di marca
occidentale, basata sull’individualismo della proprietà privata
dello schiavista. Il progresso economico e culturale che si realizzò
attraverso la schiavitù fu un progresso per gli stessi schiavi, che
non venivano più – come prima – uccisi o “arrostiti”!

“Popoli schiavi padroni di se stessi”: Wittgenstein, che pur era molto avvezzo all’uso della tautologia, avrebbe storto il naso di fronte a un ossimoro del genere. La scienza, la tecnica, i mercati, le forze produttive… sono trasformate in una sorta di ipostasi intoccabili: solo la proprietà va cambiata. Ma a che serve cambiarla – ci si può chiedere – se tutto il resto rimane come prima?

Note

1
Sarebbe interessante fare una ricerca se l’azienda che lui gestiva a
Manchester per conto di suo padre, contribuì a depauperare le
risorse dell’India. È noto infatti che l’industria tessile inglese,
non sopportando la concorrenza dei tessuti indiani, mandò in rovina
milioni di artigiani.

2
Cfr Davanti al colonialismo: Engels, Marx e il marxismo, ed.
Jaca Book, Milano 2007, in cui vien fatto notare che Engels appoggiò
il colonialismo francese in Algeria, quello italiano in Eritrea e
quello inglese in Persia e in Cina, oltre alla guerra statunitense
contro il Messico, solo perché riteneva che uno sviluppo mondiale
del capitalismo. A Kautsky, nel 1882, scrisse che il proletariato
inglese non aveva nulla da dire sull’imperialismo germanico. Engels
venne considerato molto “eurocentrico” dagli studiosi senegalesi
L. Senghor e C. Anta Diop, per i quali non aveva alcun senso
sostenere che il matriarcato era peculiare dell’Africa e il
patriarcato dell’Europa. E qui tralasciamo il fatto che considerava
gli slavi alla maniera hegeliana, cioè un “popolo senza storia”,
e gli indù moralmente inferiori agli europei.

3
Nella lotta tra lupi per la supremazia nel branco, quando uno dei
duellanti esibisce all’altro la giugulare, senza più andare
all’attacco, il vincitore di colpo si ferma e la lotta finisce (e
l’ordine nel branco è salvo). In questo gli uomini primitivi
dovevano essere simili ai lupi, sempre che esistesse l’esigenza di
far valere una “supremazia”.

4
La comunione dei beni o la socializzazione della proprietà, non
avendo potuta essere realizzata materialmente, se non in alcune
comunità monastiche, viene dal cristianesimo ridotta a una mera
simbologia mistica. Nell’eucarestia il Cristo liberatore della
Palestina, sconfitto politicamente, viene sostituito da un Cristo
redentore dell’umanità, in chiave etico-religiosa.

5
Episodi di cannibalismo si sono verificati nei campi di
concentramento nazisti o durante l’assedio nazista di Leningrado e
Stalingrado, o da parte dell’esercito nipponico nei confronti dei
prigionieri nemici durante la II guerra mondiale. La storia del
genere umano, anche moderna e contemporanea, è piena di esempi del
genere, persino non strettamente legati ad alcun evento bellico,
come in quel disastro aereo sulla Cordigliera delle Ande, avvenuto
il 13 ottobre 1972, in cui i sopravvissuti, privi di viveri, si
videro costretti a cibarsi dei corpi delle persone decedute.

6
Da notare che al tempo di Engels la figura del selvaggio primitivo
era strettamente connessa a quella dell’europeo indigente,
emarginato, privo di cultura, di origine contadina o montanara.

7
Gli appunti etnologici di Marx risalgono a poco tempo prima della
morte, ma quando egli risponde alla famosa lettera della Vera
Zasulič (1881), si era già letto nel 1877 Ancient Society
di L. H. Morgan, regalatogli dall’etnografo russo M. Kovalevsky;
conosceva bene anche le opere etno-antropologiche di J. W. B. Money
(1861), H. S. Maine (1875), J. B. Phear (1880), R. Sohm (1880), J.
Lubbock (1882) sull’origine delle civiltà, e l’opera di storia del
diritto di G. L. von Maurer sulle comuni germaniche primitive,
pubblicata nel 1865-66. Il capitolo sul feticismo della merce, nel
Capitale, gli era stato ispirato dal testo di Charles de
Brosses, Du culte des dieux fétiches
(1760), letto nel 1841. Per scrivere il capitolo sulle “Forme
che precedono la produzione capitalista”, presente nei Lineamenti
della critica dell’economia politica
(1857-58) si era letto, nel
1851, un testo di W. Coke sulla storia naturale della società negli
Stati barbari e civilizzati e un testo di H. H. Bancroft sugli
indiani nordamericani. Engels invece non era minimamente interessato
al comunismo primitivo, però poi quando vide nell’archivio di Marx,
appena deceduto, i suoi quaderni etno-antropologici, scrisse, nel
1884, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello
Stato
.

8
Non solo, ma mentre Marx riteneva possibile una transizione dal
feudalesimo russo al socialismo agrario senza passare attraverso il
capitalismo, a condizione che in Europa occidentale la Russia
venisse aiutata da una contestuale rivoluzione proletaria; Engels
invece auspicava che in Russia scoppiasse una rivoluzione borghese
che potesse agevolare la rivoluzione proletaria in Germania. Engels
disprezzava il miscuglio di socialismo e panslavismo che si trovava
nelle teorie di Bakunin e di Herzen; al massimo apprezzava le idee
del gruppo “Liberazione del lavoro”, costituitosi a Ginevra nel
1883, grazie a Plechanov, Aksel’rod e Vera Zasulič, lontani sia
dall’anarchismo che dallo slavofilismo. Considerava i russi la
retroguardia della rivoluzione proletaria in Europa e il comunismo
dell’obščina non era, per lui, che il segno di un basso livello
produttivo. Quando il Capitale cominciò a essere tradotto in
russo, Marx si preoccupò di dire che il suo contenuto riguardava
anzitutto l’Inghilterra e solo indirettamente gli altri paesi
europei; Engels invece vide nell’incapacità dei populisti di
realizzare il socialismo e nella volontà dei marxisti di diffondere
Il capitale, la riprova che anche in Russia l’introduzione
del capitalismo andava considerata scontata, non foss’altro che per
una ragione: nella storia nessun comunismo agrario, primitivo o
gentilizio, è mai riuscito a impedire la propria dissoluzione.
Tutto ciò però non avrebbe aperto le porte al leninismo, bensì al
marxismo economicistico, quello che prospettava uno sviluppo
graduale del capitalismo in tutta la Russia, al fine di avere un
solido proletariato industriale.

9
I suoi Primitivo attuale (Il rifiuto della civiltà), Il
crepuscolo delle macchine
, Ammazzare il tempo,
Pensare primitivo (Elementi di una catastrofe), Nostra nemica
civiltà (Frammenti di resistenza anarchica alla civilizzazione),
Senza via di scampo? (Riflessioni sulla fine del mondo)
sono
considerati fondamentali per il movimento di ecologia radicale
nordamericano.

10
Engels qui non s’accorge di negare una delle sue tesi di fondo,
quella secondo cui la divisione in classi contrapposte nasce dalla
divisione del lavoro. Da notare che nell’Ideologia tedesca
lui ed Marx sostenevano la necessità di abolire la divisione del
lavoro attraverso la “comunità”, di cui lo Stato rappresentava
un semplice “surrogato”, che andava “rovesciato”.

11
In Italia, se si volesse coprire il 20% del fabbisogno nazionale per
mezzo di energia solare, bisognerebbe produrre almeno 600 milioni di
pannelli da 1 mq ciascuno, ed essi, in genere, contengono materiali
fortemente velenosi per l’ambiente, come p.es. il cadmio, anche se
proprio in Italia è stato costruito, di recente, un pannello solare
riciclabile al 100%, senza silicio e senza Eva Etil Vinil Acetato,
ovviamente molto più costoso dell’altro.

12
In questa lettera auspicava che la Russia potesse beneficiare delle
conquiste tecnologiche dell’occidente senza dover sottostare alle
medesime sofferenze tramite cui ci si era arrivati. In pratica aveva
sconfessato la posizione deterministica di Plechanov, che poi era la
stessa di Engels.

13
A p. 200 è lui stesso a dire che il rapporto tra schiavi e persone
libere in Grecia era di 10:1 (a dir il vero a Sparta era di 7:1).
Gli storici ritengono che nel mondo romano la percentuale degli
schiavi, rispetto all’intera popolazione dell’impero, andasse da un
minimo del 15% a un massimo del 30%, Tuttavia, nel solo mercato
dell’isola di Delo, all’inizio del I sec. a.C., venivano venduti ai
Romani, secondo Strabone, 10.000 individui al giorno!



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