Il pre-capitalismo (Cinico Engels)

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Primitivismo, colonialismo e socialismo

Quando mette a confronto il mondo moderno con quello primitivo o con quelli pre-borghesi, Engels sembra ragionare in modo cinico. A proposito del colonialismo inglese in India, scrive nell’Anti-Dühring: “gli illuminati inglesi… lasciarono andare in rovina i canali di irrigazione e le cateratte e, finalmente, con le carestie che si ripetono con regolarità, scoprono oggi d’aver trascurato quell’unica attività che poteva legittimare il loro dominio nell’India”.1

Ci si chiede se un modo di esprimersi del genere, che apparentemente sembra ironico, sia degno d’un comunista. Sappiamo che Engels non era affatto contrario al colonialismo in sé; anzi la sua idea – come ha osservato giustamente H. Jaffe2 – era quella di favorire il colonialismo europeo proprio per poter avere un proletariato industriale su scala internazionale, agevolando così la transizione al socialismo. Per quanto riguarda l’India è come se avesse detto che se gli inglesi fossero stati lungimiranti e non miopi, il loro colonialismo avrebbe conservato una certa “legittimità”. Stessa cosa, ovviamente, si sarebbe potuta dire degli spagnoli nei confronti delle civiltà andine e mesoamericane, dei portoghesi nei confronti dei brasiliani e delle colonie africane, dei francesi nei confronti delle colonie sparse in mezzo mondo, e così via. I colonialisti europei avrebbero dunque avuto tutte le ragioni d’imporsi sui regni o imperi schiavistici o servili del passato, se solo avessero voluto tenere in considerazione le pregresse usanze con cui quelle antiche civiltà avevano affrontato i loro problemi sociali e ambientali.

Chissà perché, quando si parla di “accumulazione primitiva” della borghesia, si trascura sempre il fatto che su tale accumulazione il colonialismo ebbe un’incidenza notevolissima (Rosa Luxemburg ne intuì invece l’importanza per la fase della riproduzione allargata del capitale). Certamente è una questione di lana caprina poter stabilire se viene prima il capitalismo o il colonialismo: p.es. gli spagnoli praticarono il colonialismo in America Latina senza mai giungere al capitalismo vero e proprio, anzi il loro colonialismo servì proprio per negare in patria l’esigenza di diventare capitalisti. Tuttavia sarebbe bene, quando si parla di genesi storica del capitale, non dimenticare che il saccheggio delle risorse altrui è sempre stato uno strumento formidabile per fare incetta di ingenti ricchezze in tempi brevi, e che gli europei sono avvezzi a comportarsi così sin dalla civiltà cretese, l’antesignana dell’individualismo occidentale.

Pur di arrivare a sostenere l’idea di un percorso storico-evolutivo assolutamente necessario o comunque inevitabile, Engels si sentiva indotto a dire cose che avrebbero fatto storcere il naso anche allo storico più positivista. P.es. quando si riferisce al fatto che le antiche comunità pre-schiavistiche erano in grado, ad un certo punto, di produrre delle eccedenze, arriva poi a precisare che, siccome la forza-lavoro era molto debole, nonostante il miglioramento delle tecniche produttive, si dovette fare ricorso alla guerra, ch’era “antica quanto la coesistenza simultanea di più gruppi di comunità”. Eppure nella sola America del Nord poterono convivere per moltissimi secoli ben 500 tribù diverse, tra le quali al massimo esistevano delle rivalità, non delle guerre fino all’ultimo sangue, che invece furono introdotte dagli europei in tutto il continente americano, in cerca di terre, di pascoli, di oro e di petrolio.

*

Ma vediamo ora quale esempio sceglie Engels per giustificare il passaggio dal comunismo primitivo allo schiavismo. “Sinora [cioè fino alla nascita dello schiavismo] non si sapeva che fare dei prigionieri di guerra, che quindi venivano semplicemente uccisi e, in un periodo ancora anteriore, mangiati”. Il progresso economico (qui Engels si riferisce al periodo schiavile) fece sì che si potessero utilizzare i prigionieri come “forza-lavoro”.

In realtà noi non sappiamo nulla se nelle comunità più primitive (per intenderci, quelle del paleolitico) erano in corso delle guerre. Il più antico scontro armato, documentato scientificamente, avvenne 10mila anni fa a Nataruk in Kenya, a carico di un gruppo di cacciatori-raccoglitori. Per arrivare alla prima battaglia (quella di Kadesh, vinta dagli Egizi nel 1284 circa), descritta attraverso i documenti ufficiali, bisogna aspettare che passino più di 8mila anni. Quando una comunità basata sull’autoconsumo entrava, per qualche motivo, in conflitto con un’altra, anch’essa basata sull’autoconsumo, i prigionieri non venivano né uccisi, né schiavizzati e tanto meno “mangiati”.

La prassi è sempre stata quella di scambiare tra loro i rispettivi prigionieri o di riscattarli con qualche bene o persino d’integrarli nella tribù che li aveva catturati, proprio perché le guerre, prima della nascita dello schiavismo, erano molto rare: gli spazi geografici a disposizione erano enormi e forte era l’esigenza di matrimoni esogamici. Di regola si era convinti che, per non essere privati delle proprie risorse o del proprio territorio di appartenenza, bastasse “dimostrare” simbolicamente la propria bellicosità o superiorità (la “violenza ritualizzata” di cui parla Konrad Lorenz per il mondo degli animali3). Non si poteva neppure parlare di “guerra” come l’intendiamo oggi (implicante la sottomissione di un popolo o addirittura il suo sterminio), ma di semplici “battaglie” o di “sfide dimostrative” tra i guerrieri migliori (come quella famosa tra Davide e Golia o tra Orazi e Curiazi o quella di Barletta tra cavalieri italiani e francesi) o di “gare di abilità”. Se qualche prigioniero veniva trattenuto, non era per trattarlo come uno schiavo, ma al massimo come un servo, non riconoscendogli pari diritti. In tutte le comunità indiane del Nordamerica ci si comportava così. Persino nel Medioevo europeo i prigionieri di guerra, generalmente, non potevano neppure essere trasformati in servi della gleba. Semmai erano i Romani, che pur potendo ridurre in schiavitù i prigionieri, eliminavano, per sicurezza, i capi delle popolazioni sottomesse.

Quanto al cannibalismo non si può dire che vi sia un parere sufficientemente condiviso tra gli studiosi. P.es. l’antropologo William Arens ne mette in dubbio persino l’esistenza e lo qualifica come un mito per giustificare la discriminazione del “diverso”. È noto, infatti, che l’occidente “civilizzato” si è servito di questa prassi, di cui non si può escludere un fondamento storico, al fine di dimostrare la propria superiorità etica e culturale e quindi il proprio diritto a dominare il mondo.

Il fenomeno è stato oggetto di grande attenzione in Europa solo a partire dal XVI sec., grazie ai resoconti di esploratori, mercanti, missionari o funzionari coloniali, ma la letteratura antropologica vera e propria se ne interessa, scientificamente, solo tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. L’antropologo Ewald Volhard, che nel 1939 pubblicò un volume dal titolo Il cannibalismo, collocò il fenomeno all’interno di un più ampio contesto simbolico o religioso, scartando l’idea di una ipotetica origine primitiva e selvaggia.

Diciamo che spesso il cannibalismo avviene in concomitanza con la presenza dello schiavismo, nel senso che risulta connesso a riti religiosi con cui si vuole giustificare tale formazione sociale (un esempio classico è quello degli Aztechi), o, al contrario, per difendersi dallo schiavismo, avvertito come un grave pericolo. Se si mangiano i prigionieri è per dimostrare che si è più forti della tribù cui essi appartengono. Se invece si mangiano i propri parenti è perché si vuole restare in comunione con loro, ottenendo la loro protezione in un momento in cui la comunità si sente particolarmente debole. In entrambi i casi appare come una forma estrema che denuncia un’impotenza di fondo.

Tale rito antropofagico si è conservato, simbolicamente, nel sacramento cristiano dell’eucarestia, proveniente da alcune religioni pagane.4 Invece risulta del tutto assente nel mondo ebraico e islamico, in quanto queste religioni hanno orrore del sangue, fonte non solo di vita ma anche di malattie e impurità. Lo stesso mondo indo-buddistico non giustifica l’antropofagia, salvo casi rarissimi, in cui la comunità usa questo rito per mostrare la non disponibilità a lasciarsi assorbire dalla moderna civiltà (vedi p.es. gli Aghori in India). Il che non significa che in situazioni di estrema carenza di cibo non si potesse arrivare a mangiare i propri parenti o amici defunti.5

Engels ha avvertito la necessità di dire che le comunità più primitive, essendo simili al regno animale, potevano praticare, senza alcun problema etico, il cannibalismo.6 Quindi, se è vero che una qualche forma di comunismo è esistita in tali comunità, essa era prossima alla selvaggia ferinità di alcune specie animali. Dopodiché conclude con un exploit in stile hegeliano, dove l’antitesi appare migliore della tesi, ma solo per essere superata da quest’ultima in favore della sintesi. Progressive determinazioni quantitative, di cui la successiva nega con pieno diritto la precedente, arrivano a produrre una nuova qualità: il socialismo scientifico!

Il ruolo del comunismo primitivo

Si legga questo passo sintetico di storia economica e si trovi l’inghippo: “Tutti i popoli civili cominciano con la proprietà comune del suolo. In tutti i popoli che oltrepassano un certo grado primitivo, nel corso dello sviluppo dell’agricoltura, questa proprietà comune del suolo diventa una catena per la produzione”. Di qui la sua trasformazione in proprietà privata. Cosa manca in questa frase? Manca il dramma. Tutto sembra avvenire in maniera lineare, quando invece la differenza tra proprietà comune e proprietà individuale della terra è abissale. C’è più saggezza storica nel racconto adamitico, che pur è tutto mitologico.

Marx ed Engels erano giunti a capire l’importanza del comunismo primitivo dopo l’incontro coi populisti russi, che parlavano di obščina, mir e artel’ (forme di gestione collettiva di terre e armenti), e dopo la lettura di alcuni testi etno-antropologici, a partire da quello di Morgan.7 Ma le conclusioni che ne trassero furono abbastanza divergenti: per il primo l’esistenza del comunismo primitivo andava completamente ripensata, e questo fu uno dei motivi per cui non portò a compimento gli ultimi due volumi del Capitale; per il secondo l’esistenza di un comunismo del genere non metteva affatto in discussione ch’esso andasse superato dallo schiavismo, a partire dal quale nascono le civiltà progredite.8

Prima abbiamo parlato di “dramma storico”. Ora, se si guarda la storia del genere umano, sembra che la disgrazia maggiore provenga dallo sviluppo dell’agricoltura. Eppure lo stesso Engels dice che all’inizio la proprietà del suolo era comune, in tutte le regioni del globo. Dunque dove e come era avvenuto il dramma? Come mai egli non mostrava alcun interesse (salvo l’ultima parte della sua vita) né per la vita collettiva nelle foreste, né per quella nomadica che caratterizzò l’uomo uscito appunto dalle foreste, né per quella stanziale del comunismo agrario? Semplicemente perché la sua idea di fondo era un’altra: il singolo si deve emancipare da un collettivo che non gli permette di esprimersi come vorrebbe. La cosa strana però è che proprio lui auspica la proprietà comune dei mezzi produttivi. Un lettore potrebbe pensare che questo è un modo di tornare al comunismo primordiale. Invece no. Infatti, è unicamente sotto il capitalismo che le forze produttive sono diventate davvero potenti, in grado di controllare le forze della natura: sicché non è più possibile rinunciarvi. L’unico problema, secondo Engels, è che il singolo imprenditore non è in grado di gestirle in maniera razionale: non saprebbe farlo neppure se si formassero trust e cartelli. E l’alternativa non è certo quella di tornare a un tipo di civiltà in cui la tecnologia sia ridotta al minimo.

Dal comunismo all’individualismo e viceversa

La fine del comunismo primitivo ha comportato la nascita dell’individualismo, che si è evoluto in diverse forme, ma che in tutte si è, ad un certo punto, espresso come supremazia del forte (fisicamente) sul debole. È questa la maniera più istintiva di imporre un proprio dominio. Il primo atto di supremazia, il più semplice, può essere stato quello dell’uomo sulla donna e sui figli: cosa che si può constatare in tutte le formazioni sociali antagonistiche, di ogni tempo e luogo. Il secondo (non necessariamente in ordine cronologico) è quello di un clan parentale, all’interno di una tribù, su altri clan. Cioè, a parità di attività economica, prevaleva, ai primordi della nascita dell’antagonismo sociale, la diversa forza fisica, data dalla natura, che si esprimeva anche nella diversa abilità a costruire armi di offesa e nel saperle usare per imporre una volontà particolare, soggettiva. Contestuale a ciò è il tentativo di trovare una giustificazione ideologica all’arbitrio e, a tale scopo, niente di meglio che la religione o la mitologia.

Quel che avviene nel mondo animale, dove la forza fisica stabilisce le gerarchie del comando, si è ripetuto rozzamente nel mondo umano, ove si è aggiunta la mistificazione del linguaggio. Comportarsi come gli animali, che si basano soltanto sugli istinti, vuol dire, per l’essere umano, degradarsi. Quel che è venuto meno, con la nascita dello schiavismo, è stato il rispetto della diversità, la convinzione che l’altrui persona è parte costitutiva del collettivo e contribuisce alla sua sopravvivenza in maniera decisiva. In origine, prima della nascita dello schiavismo, doveva per forza esserci l’idea che qualunque tentativo, da parte del più forte, d’imporsi sugli altri, si sarebbe ritorto contro il suo ideatore e autore, e avrebbe comportato, prima o poi, la sua esclusione dal collettivo. Lo schiavismo nacque quando venne meno questa certezza.

Tutta l’analisi di Engels, non tenendo conto di questo processo “fisico”, rischia di apparire come una elucubrazione intellettualistica. Anzitutto non vi sono “prima” i rapporti economici e “poi” tutto il resto, ma vi è un tutt’uno gestito collettivamente, che, ad un certo punto, subisce una rottura traumatica a causa di un atto d’imperio, dove la forza individuale (che è fisica e mentale) pretende di giocare un ruolo di primo piano, dandosi delle giustificazioni ideologiche.

Tale atteggiamento viene ereditato culturalmente dalle generazioni successive a quella in cui è avvenuto per la prima volta, ma non come un istinto. Non esiste un “peccato originale” che viene trasmesso geneticamente, come una macchia indelebile che rende incapaci di bene. Ogni volta l’arbitrio ha necessità di riproporsi con una decisione personale, che viene poi condivisa da un determinato collettivo. Tant’è che le forme in cui tale decisione s’impone, mutano a seconda delle circostanze, cioè sulla base dei mezzi e delle risorse a disposizione, delle abitudini pregresse, ecc. L’essere umano è incredibilmente versatile e può far valere l’interesse soggettivo contro quello collettivo in tantissimi modi.

Si può anche pensare – come fa Engels – che tra i lavoratori perdurasse una certa uguaglianza quando si formarono le prime civiltà, e che, parallelamente a questa uguaglianza, esistesse anche una certa disuguaglianza tra i lavoratori effettivi e le classi che materialmente non producevano ricchezza, come i sacerdoti, i burocrati, i militari… In ogni caso, quando in tutti i manuali di storia si parla di “nascita delle civiltà”, s’intende sempre qualcosa di “violento”, che presume lo sfruttamento dei lavori agricoli da parte delle forze sociali urbanizzate; che presume l’uso della scrittura per discriminare chi non può permettersi di apprenderla; l’uso del calcolo matematico per stoccare, ripartire, vendere i prodotti agricoli da parte dello Stato; l’edificazione di grandi città, dotate di ampie cinte murarie, per difendersi dai nemici; una legislazione severissima (non solo quella del “taglione”: occhio per occhio, dente per dente, ma anche quella che imponeva facilmente la schiavitù a chi non era in grado di pagare i propri debiti), e così via. Il diritto serviva per sostenere la forza di pochi e assicurare la soggezione di molti.

Secondo Engels le differenze sociali aumentano quanto più crescono le forze produttive o quanto più aumenta la popolazione, che rende insufficienti quelle forze. È davvero singolare questo modo di vedere le cose, poiché anche il socialismo scientifico ha la pretesa di voler aumentare all’infinito le forze produttive, pur in presenza della proprietà comune dei mezzi lavorativi. Come si può essere sicuri che tale proprietà possa scongiurare il formarsi di nuove divisioni sociali? di nuove discriminazioni? Vi è forse riuscito il cosiddetto “socialismo reale”, dove una classe di politici e di burocrati dominava nettamente tutti i lavoratori?

Non possono essere delle semplici determinazioni quantitative a garantire la qualità della vita. Qui è la stessa “economia politica”, la sua pretesa scientificità, in quanto impostata su dati matematici, a dover essere messa in discussione. Il Capitale voleva porsi come “critica dell’economia politica” (sottinteso “borghese”): non necessariamente avrebbe dovuto auspicare una nuova economia politica a fondamento del socialismo.

Il socialismo democratico e autogestito ha bisogno di un affronto olistico dei bisogni umani, i quali non sono soltanto “materiali”. In questi ultimi 1500 anni di storia siamo passati da una astratta teologia a una concreta economia, passando per una filosofia che voleva superare la teologia senza averne le forze, almeno finché non si trasformò in azione politica. Siamo passati da una forma a un’altra di assolutizzazione, quando il vero problema è quello di come mettere al centro di tutti i nostri interessi l’essere umano nella sua interezza, integralmente inteso, in cui nessuno elemento che lo costituisce possa prevalere sugli altri.

Il socialismo della miseria e della ricchezza

Engels non aveva alcuna simpatia per la gestione locale dei bisogni comuni. In quanto intellettuale urbanizzato vedeva solo nello Stato l’ente preposto a socializzare i mezzi produttivi. È vero che parlò anche di sua “estinzione progressiva”, ma non specificò mai in che senso. Chi avrebbe dovuto dirigere l’amministrazione dell’economia, una volta che lo Stato fosse scomparso? Non lo si comprende in termini sufficientemente chiari. Engels prevedeva l’autogestione delle fabbriche da parte degli operai, ma secondo una pianificazione nazionale. Quel che non spiega è come si possa fare una pianificazione del genere in assenza di organismi istituzionali riconosciuti da tutti i cittadini e lavoratori.

Per lui una qualunque gestione meramente locale dell’economia avrebbe comportato un ridotto sviluppo produttivo, una sorta di “socialismo della miseria”. Era arrivato persino a dire che “sino a quando il complessivo lavoro sociale fornisce solo un prodotto che supera soltanto di poco ciò che è necessario per un’esistenza stentata di tutti, sino a quando perciò il lavoro impiega tutto o quasi tutto il tempo della maggioranza dei membri della società, necessariamente la società si divide in classi”.

Incredibile che un intellettuale socialista arrivi a una conclusione del genere, quando proprio ciò che dice favorisce tutt’altro che la divisione in classi contrapposte. In pratica è come se avesse detto: la miseria non piace a nessuno; se è possibile evitarla, non si può andare tanto per il sottile: prima vengono le esigenze personali, poi quelle collettive. Ovviamente il suo pensiero non è così banale, ma svolto secondo argomentazioni “scientifiche”: “Accanto a questa grande maggioranza dedita esclusivamente al lavoro, si forma una classe emancipata dal lavoro immediatamente produttivo, la quale cura gli affari comuni della società: direzione del lavoro, affari di Stato, giustizia, scienza, arti, ecc.”.

In tale maniera Engels giustifica il passaggio necessario dalla “povertà” del comunismo primitivo alla “ricchezza” dello schiavismo. Non vede alcuna rottura traumatica, anzi, considera i fautori dello schiavismo come persone intelligenti, che hanno capito come far sviluppare la società senza lavorare in maniera “diretta”, che è quella tipica degli schiavi o di quelli meno dotati intellettualmente. Gli altri, invece, i pochi, l’avrebbero fatto indirettamente, curando la politica, l’amministrazione, la cultura, ecc. Tutto ciò era destinato ad avvenire proprio perché c’era la “miseria” del comunismo primitivo.

Un modo di ragionare, questo, che oggi, anche alla luce degli studi etno-antropologici, è nettamente superato per almeno due ragioni.

1) Ci siamo abituati a fare distinzione tra “miseria” e “povertà”, nel senso che si può essere “poveri” di risorse produttive, ma non “miseri” (come invece lo si può essere nel capitalismo industriale, se non si possiede alcuna proprietà); si può vivere un’esistenza precaria ma non disperata, proprio perché, in condizioni normali o naturali, la Terra fornisce risorse sufficienti per sopravvivere, e il collettivo è un aiuto fondamentale nei momenti più critici, non un ostacolo al proprio desiderio emancipativo. È piuttosto una caratteristica dei regimi sociali antagonistici associare alla grande ricchezza di pochi la grande miseria e disperazione di molti.

2) Engels non riesce ad accettare l’idea che una comunità debba basarsi sulle specifiche risorse del territorio locale, di cui avere grande cura e rispetto. Fa molta fatica a capire che il vero benessere non è dato tanto dalla ricchezza economica in senso stretto (quella garantita dall’industria), quanto piuttosto dall’equilibrio tra i rapporti umani e tra questi e l’ambiente circostante. E in tale equilibrio le risorse economiche possono anche essere ristrette. Gli agi, le comodità, le eccedenze… non sono condizioni che vanno ricercate in maniera imprescindibile per realizzare il socialismo. Anzi, bisognerebbe fare in modo di evitare che queste cose sollecitino l’idea di creare discriminazioni sociali, rilassatezza di costumi, false aspettative… Non è affatto un problema abituarsi a vivere nelle ristrettezze; lo diventa però quando qualcuno, in nome del proprio individualismo, le rifiuta. E comunque, per aumentare il tenore di vita, vi sono sempre gli scambi commerciali tra le comunità, relativi alle rispettive eccedenze.

Ricordiamo tutti quanto disse Rousseau a proposito della proprietà privata: “Il primo che pose un confine al suo pezzo di terra, dicendo: ‘Questo è mio’, e incontrò altri disposti a credergli, fu il vero fondatore della civiltà”. Rousseau, il maggior filosofo del periodo rivoluzionario francese, non era affatto convinto che il progresso delle scienze e delle arti avrebbe reso la civiltà borghese migliore di quella primitiva. La sua fu una posizione largamente osteggiata, tanto che ancora oggi tutte le volte che si plaude al comunismo primitivo, si viene accusati di voler dare credibilità al mito del “buon selvaggio”, di matrice appunto roussoviana. E il discorso finisce lì, come se si fosse detta una cosa che non sta né in cielo né in terra. Oggi è molto raro incontrare qualcuno che ritenga il comunismo primitivo l’unica vera soluzione ai problemi dell’umanità: giusto qualche stravagante anarco-primitivista alla Zerzan.9

Le ultime tribù primitive rimaste sul pianeta vengono viste con pietà e commiserazione, anche perché riteniamo di prevedere che il loro destino sia quello di scomparire come certi animali in via di estinzione. Oppure restano una curiosità intellettuale per antropologi ed etnologi, che se ne servono per delle tesi di laurea o per delle carriere accademiche. Non si è neppure convinti che i primitivi fossero eticamente migliori di noi. Anzi a noi piace credere che fossero selvaggi, belluini, inarticolati nel linguaggio, privi di sentimenti significativi o di una religione, abituati a rapporti promiscui, a volte addirittura antropofagi.

A noi piacciono le civiltà simili alla nostra: tutte quelle schiavistiche, perché urbanizzate e mercantili, e quella borghese che, a partire dal Mille, si è diffusa in Europa occidentale. Siamo così lontani dal comunismo primordiale che a Engels pare naturale dire che “a base della divisione in classi sta la legge della divisione del lavoro”. In realtà la prima divisione del lavoro, quella tra uomo e donna, è la natura stessa che la impone, ed essa serve per caratterizzare meglio le differenze di genere. Ma, più in generale, la discriminazione subentra quando si vuole impedire con la forza l’intercambiabilità dei ruoli, cioè quando si vuole costringere qualcuno a svolgere una determinata mansione.

La divisione del lavoro crea la divisione in classi quando esiste già una discriminazione in atto, e quella tra uomo e donna è un segno di una più generale discriminazione tra uomo e uomo. E, sotto questo aspetto, è una pura e semplice assurdità sostenere che “la divisione in classi ha una certa giustificazione storica… in quanto si è fondata sull’insufficienza della produzione”.

Un comunista non dovrebbe pensarla in questa maniera, poiché è come se avesse detto che nella povertà non può esistere l’etica, per cui tutto è permesso. Se così fosse, da dove verrebbe all’operaio, totalmente privo di mezzi produttivi, l’idea di ribellarsi al sistema per crearne uno più giusto per l’intera collettività? L’idea di ribellarsi al sistema non gli è venuta in mente, come classe, neppure sotto il cosiddetto “socialismo reale”; perché mai dovrebbe sentirsi favorito sotto il capitalismo? O dobbiamo forse credere all’affermazione di Engels, priva di una vera giustificazione teorica, secondo cui “la divisione in classi sarà eliminata dal pieno sviluppo delle moderne forze produttive”? La storia ha dimostrato proprio il contrario, e cioè che tale sviluppo non ha fatto che accentuare la suddetta divisione. E in ogni caso non è dall’assenza di povertà che può venir fuori il senso della giustizia, come un coniglio dal cappello del prestigiatore.

Il fatto che la classe dominante si sia resa conto che la sua presenza è diventata un ostacolo all’ulteriore sviluppo di quelle forze produttive che essa stessa ha messo in moto, non implica minimamente che si sia più vicini all’idea di una transizione socialista. Engels era addirittura convinto che già al suo tempo la borghesia avesse raggiunto il livello sufficiente di sviluppo economico per rendersi conto ch’era ora di farsi da parte. C’è da dire che se egli non fosse stato convinto di questo, avrebbe rischiato di passare per un “utopista”, quando invece il suo obiettivo era quello di dimostrare la “scientificità” del marxismo, tant’è che scrive, a chiare lettere: “Il fallimento economico della borghesia di ripete regolarmente ogni dieci anni”. Quindi solo il socialismo avrebbe potuto continuare a sviluppare in maniera indefinita le forze produttive del capitalismo. Sarebbe stato sufficiente socializzare la proprietà dei mezzi produttivi ed eliminare il lusso dei proprietari privati. E così si sarebbe passati “dal regno degli animali… a condizioni di esistenza effettivamente umane”. “L’organizzazione cosciente secondo un piano [permetterà agli uomini di diventare] effettivi padroni della natura”. L’autoconsapevolezza di sé porterà gli uomini a “dominare” la natura in maniera “scientifica”.

Engels aveva fatto del marxismo rivoluzionario una sorta di filosofia politica accademica. Lo stesso Anti-Dühring si prestava molto a essere utilizzato come oggetto d’insegnamento cattedratico, come d’altra parte afferma Arrigo Cervetto, che introduce il testo: “La concezione materialistica della politica, elaborata da più di trent’anni da Marx e da Engels, veniva così sistemata in un grande trattato organico”, destinato a diventare “il testo sul quale si formò la nuova generazione rivoluzionaria, la generazione di Lenin. Quarant’anni dopo, Lenin, capo maturo e collaudato del comunismo internazionale, ne tramandò le pagine fondamentali sulla concezione materialistica della politica, travasandole in Stato e rivoluzione”. Sì, forse si formò una generazione di marxisti, ma non quella “rivoluzionaria”. Non fu certo leggendo Engels che Lenin capì come fare la rivoluzione.

Dal comunismo primitivo al socialismo

Non si può dire però che Engels fosse completamente a digiuno di comunismo primitivo. Ne parla al cap. IV (III sez., pp. 370-3) dell’Anti-Dühring. A dir il vero questa parte sembra essere un’aggiunta posticcia, slegata da ciò ch’egli vuole dimostrare, ovvero che il socialismo è un prodotto necessario del capitalismo, pena la barbarie dell’umanità. Forse l’aggiunta è stata messa dietro suggerimento di Marx, che doveva aver letto il manoscritto, visto che il cap. X della II sez. è suo. Essa però ha un’importanza fondamentale, in quanto lascia intendere – a chi, come noi, non si fa illusioni sull’efficacia ecologica di un socialismo industrializzato – che il socialismo o torna, in un certo senso, al comunismo primitivo o non sarà in grado di risolvere alla radice le contraddizioni del capitalismo.

Riportiamo per esteso la sintesi, peraltro molto efficace, di Engels, che sembra avere come punto di riferimento le Forme economiche precapitalistiche di Marx. “Nell’antica comunità indiana [di cui Marx era venuto a conoscenza studiando il colonialismo britannico], nella comunità familiare degli slavi [sempre studiata da Marx quando iniziò ad apprendere la lingua russa], i prodotti non si trasformano in merci. I membri della comunità sono direttamente riuniti in società per la produzione, il lavoro viene diviso a seconda della tradizione e dei bisogni10 e ugualmente i prodotti, nella misura in cui arrivano al consumo. La produzione immediatamente sociale, così come la distribuzione diretta [cioè, si può presumere, mediante autoconsumo e soddisfazione del bisogno], escludono ogni scambio di merci, quindi anche la trasformazione dei prodotti in merci (almeno all’interno della comunità) e conseguentemente escludono anche la loro trasformazione in valori. Non appena la società entra in possesso dei mezzi di produzione e, socializzandoli immediatamente, li usa per la produzione, il lavoro di ciascuno, per quanto possa essere diverso il suo carattere specifico di utilità, diventa a priori e direttamente lavoro sociale”. È “l’esperienza giornaliera”, e non il mercato o un calcolo finanziario, a indicare “direttamente quanto lavoro è necessario in media”. “La società può semplicemente calcolare quante ore di lavoro sono contenute in una macchina a vapore…”. Può farlo perché le conosce “direttamente e assolutamente”. L’avverbio “assolutamente” viene usato da Engels contro l’avverbio “relativamente”, che deve invece essere usato per calcolare il tempo medio necessario a produrre il valore di una merce capitalistica, non essendovi una precisa oggettività matematica per farlo, in quanto il prezzo di una merce non coincide quasi mai col suo valore.

Cerchiamo ora di fare un commento abbastanza preciso a queste frasi molto importanti.

Si noti anzitutto l’importanza dell’avverbio “direttamente”, usato da Engels per parlare del lavoro nel comunismo primitivo. È “direttamente sociale”, senza bisogno di mediazioni. Viceversa, nelle società mercificate è lo scambio sul mercato che produce, “indirettamente”, la socializzazione dei produttori. È vero che gli operai sono già “socializzati” nel modo stesso di produrre in fabbrica; tuttavia, siccome la finalità di tale produzione non è, in primis, la soddisfazione dei bisogni della comunità cui essi appartengono, ma la vendita delle merci sul mercato, è quest’ultimo, in definitiva, che dà un senso al loro stare insieme, al loro lavorare in maniera collettiva.

In secondo luogo egli deve constatare che nel comunismo primitivo la ripartizione dei prodotti avveniva non in base al lavoro ma in base ai bisogni: chi aveva più bisogno doveva ricevere di più, anche se, per qualche ragione, lavorava di meno. Quindi il valore del lavoro non stava nel lavoro in sé, ma nel benessere che procurava alla comunità nel suo insieme, un benessere materiale e spirituale: non aveva senso quantificarlo economicamente.

In terzo luogo quando parla di assenza di scambio di merci non sta dicendo che non esisteva il baratto. Semplicemente e giustamente sembra voglia fare differenza tra “merce” e “bene” prodotto dal lavoro di una comunità autogestita, non dipendente dal mercato. Non sta negando il “valore di scambio”, ma lascia intendere che questo, in una società non antagonistica, non ha un primato sul “valore d’uso”, nel senso che non si produce anzitutto per il mercato ma per se stessi e per la comunità d’appartenenza, salvo la possibilità di scambiare o anche vendere liberamente, senza alcuna costrizione, le proprie eccedenze su un mercato locale.

In quarto luogo quando afferma che nel comunismo primitivo i beni non possono essere trasformati in “valori”, non lo dice soltanto in riferimento al primato borghese del “valore di scambio”, ma anche, inevitabilmente, al significato del “prezzo” della merce. In altre parole egli lascia capire che nel comunismo primitivo non esiste un “prezzo” vero e proprio della merce stabilito dalla legge della domanda e dell’offerta, cioè da quella legge che presume che un determinato bene sia sempre presente sul mercato, in quantità più o meno significativa (è la scarsità o l’abbondanza di un bene che decide il suo valore), indipendentemente dalla volontà autonoma di una comunità di scambiare i propri prodotti. Quando si barattono le proprie eccedenze con le eccedenze altrui, non si vende nulla per accumulare denaro: gli scambi non sono mediati dal denaro ma dai bisogni; e non si acquista nulla di cui si abbia assolutamente bisogno per vivere, poiché ciò creerebbe una dipendenza dal mercato o da un produttore esterno alla comunità, che potrebbe influenzare le decisioni della stessa comunità, minandone l’autonomia.

In quinto luogo quando dice che all’interno di una comunità del genere un lavoro è “a priori e direttamente [o immediatamente] lavoro sociale”, lo dice escludendo la mediazione del mercato. Un lavoro quindi non è importante nella misura in cui produce merci vendibili sul mercato o perché è in grado di accumulare capitali o eccedenze, ma semplicemente perché risponde a un bisogno della comunità cui lo stesso lavoratore appartiene. La differenza è enorme, e ci si chiede se Engels se ne rendesse davvero conto, in quanto non sembra ch’egli sapesse trarre le dovute conseguenze dalle sue affermazioni. Infatti per tutto il suo libro mostra di non aver capito che il socialismo futuro non può che essere una riedizione, in forme ovviamente diverse, del comunismo primordiale. In altre parole, una comunità locale autogestita è infinitamente superiore a qualunque mercato, anche perché là dove si pone una produzione il cui carattere di socializzazione è immediato, diventano più difficili le mistificazioni (ideologiche).

Engels non si rendeva conto che stava parlando di un’alternativa assoluta a qualunque società basata non solo sul privilegio della proprietà privata dei mezzi produttivi, ma anche sulla priorità del mercato. Stava praticamente dicendo che la misura del valore di un oggetto è data sì dal tempo effettivo, materiale, diretto che occorre per produrlo, e che tale tempo è conosciuto dalla comunità (necessariamente locale) per tradizione o consuetudine; ma, siccome in tale comunità non esiste una merce col suo prezzo di mercato, determinato dalla legge della domanda e dell’offerta, il valore di tale oggetto è dato anche e soprattutto dal tipo di bisogno che soddisfa, per cui, in ultima istanza, più che il “tempo” è il “bisogno” che decide il valore di un prodotto del lavoro. Il tempo assume un’importanza relativa, non perché non può essere definito in maniera assoluta, ma proprio perché il suo significato va oltre se stesso, gli viene dato dalla comunità in cui viene vissuto. Il lavoro serve per rispondere a bisogni effettivi, e il tempo può essere deciso solo collettivamente; se i bisogni sono urgenti, la velocità di esecuzione del lavoro per soddisfarli verrà decisa sul momento.

Se nella comunità si vuol considerare il tempo più importante del bisogno, si rischia d’insinuare al suo interno un principio individualistico relativo alle capacità soggettive di produzione, che potrebbe essere anteposto agli interessi collettivi. In una comunità autogestita la percezione del tempo deve andare al di là di quello impiegato nella produzione dei singoli oggetti. La comunità si sente appartenere a un tempo dilatato, che non necessita d’essere misurato sulla base delle specifiche attività ch’essa conduce. Tutti si sentono parte di un unico tempo collettivo. E tutti, coi loro tempi, devono partecipare alla soddisfazione di bisogni comuni. Chi vuole affrettare questo tempo, per un interesse soggettivo, rischia di porre un problema all’intero collettivo.

È giusto quindi quando Engels dice: “La società non assegnerà neppure dei valori ai prodotti”. Non li assegnerà in senso economico, non essendoci l’uso del denaro e la dipendenza dal mercato. Ma assegnerà comunque alle cose dei valori immateriali, che sono simbolici, affettivi e naturalmente sociali, relativi a un preciso contesto spazio-temporale, poiché, in definitiva, il “sociale” ingloba l’“economico” nelle proprie leggi non scritte, dettate appunto dalla tradizione, accettate per abitudine.

“Gli uomini sbrigheranno ogni cosa in modo assai semplice, senza l’intervento del famoso ‘valore’”. Una “semplicità” che però Engels vuole imbrigliare dentro la necessità di “un piano di produzione”, “determinato dagli effetti utili dei diversi oggetti di uso considerati in rapporto tra di loro e in rapporto alla quantità di lavoro necessaria alla loro produzione”. Questo perché “la società dovrà sapere quanto lavoro richiede ogni oggetto di uso per la sua produzione”.

Certamente Engels non può rinunciare all’idea che il socialismo futuro dovrà essere in grande stile, su scala nazionale e persino capace d’essere internazionale, in grado di utilizzare gli stessi strumenti produttivi del capitalismo. Ciò in quanto “la più importante funzione progressiva della società è l’accumulazione”. Non aveva ancora capito che un socialismo davvero democratico, basato sul valore d’uso, può essere soltanto locale e autogestito, e che il valore che una comunità del genere attribuisce agli oggetti è, in ultima istanza, di tipo immateriale, in quanto riferito ai valori etici, culturali, esistenziali che la motivano, che la tengono in piedi non solo nella materialità della vita, ma anche nello spirito.

Meno che mai Engels aveva capito che le forze produttive industrializzate sono incompatibili con le esigenze riproduttive della natura, in quanto non è possibile riutilizzare in senso ecologico le scorie ch’esse stesse producono, se non in misura molto limitata (p.es. i pannelli solari sostituiscono, per 15-20 anni al massimo, gli idrocarburi, ma poi non sono completamente riciclabili e, se lo sono, il procedimento è piuttosto costoso11).

La cosa strana è che Engels sa benissimo che il comunismo primitivo è stato distrutto dalle civiltà che usavano il denaro e i mercati. Tuttavia il suo determinismo è così forte che non ritiene più possibile alcun passo indietro. Si può andare solo avanti, sulla base tecnologica impostata dal capitalismo. Vuole essere un ottimista ad oltranza. Ecco perché scrive che “il denaro impone la forma di merce anche agli oggetti prodotti per il proprio consumo diretto, li trascina nello scambio. Così la forma di merce e il denaro penetrano nell’economia interna della comunità associata direttamente per la produzione, rompono uno dopo l’altro tutti i legami della comunanza e dissolvono la comunità in una schiera di produttori privati”.

Anche se qui Engels non spiega minimamente come si siano potuti formare la merce e il denaro, che anticipano storicamente, e di molto, la nascita del capitalismo, le sue restano parole forti. Sono convincenti sul piano fenomenologico, poiché effettivamente è avvenuto così, anche se non sanno individuare le ragioni ontologiche, culturali di questo dramma storico. Dobbiamo accontentarci d’essere venuti a sapere, dalle sue analisi, che prima della produzione individuale (che Engels disprezzava perché la giudicava troppo circoscritta localmente, troppo angusta sul piano tecnologico) ne esisteva un’altra di tipo collettivo, la quale, in quanto a “socializzazione”, non aveva nulla da invidiare – secondo noi – al moderno socialismo scientifico.

Purtroppo l’unico esempio che riesce a fare è sempre quello dell’India, come se l’ignoranza degli storici o degli economisti del suo tempo, in merito al comunismo primitivo, fosse abissale. “Il denaro dapprima – così scrive –, come si può vedere in India, mette al posto della coltivazione comune del suolo la coltura individuale; più tardi dissolve la proprietà comune del suolo coltivabile, che si presenta ancora nelle ripartizioni periodicamente ripetute, mediante una ripartizione definitiva [e qui fa un paragone con le comunità di villaggio della Russia e della Mosella tedesca]; e infine spinge alla ripartizione del possesso comune, ancora residuato, dei boschi e dei prati”. Sta ovviamente parlando di ciò che han fatto gli inglesi in India, anche se, non dicendolo espressamente, potrebbe far pensare all’introduzione dello schiavismo in questo immenso Paese.

Quel che qui ci stupisce è che sia Marx sia Engels hanno preso consapevolezza dell’esistenza del comunismo primitivo solo nell’ultima parte della loro vita. Come se non fossero esistiti i resoconti sulla vita degli indigeni (sin dai viaggi coloniali di Spagna e Portogallo), e non fossero stati oggetto di ampi dibatti durante la rivoluzione francese. Diciamo che il comunismo primitivo non era un argomento che a Engels interessava e che Marx affrontò solo di sfuggita, andando a ritroso nel tempo, cercando cioè di capire come mai, a parità di condizioni economiche, in un luogo sorge il capitalismo e in un altro no, come scrisse in una lettera indirizzata alla redazione della rivista letteraria russa Otečestvennye Zapiski nel 1877 (pubblicata però da un’altra rivista solo nel 1884).12

L’idea di fondo che Engels aveva è bene espressa a p. 374: la forza-lavoro “deve essere scambiabile non col suo valore [altrimenti verrebbe mercificata], ma col suo valore d’uso [cioè col prodotto del suo lavoro]; la legge del valore dovrebbe essere valida per tutte le altre merci, ma essere soppressa per la forza-lavoro”. È tutto qui il suo socialismo: è il capitalismo più la proprietà sociale dei mezzi produttivi, che garantisce la libertà al lavoratore. Più chiaro di così Engels non poteva essere. Ma è anche chiaro che questo limite va assolutamente superato, se davvero si vuole costruire il socialismo.

Dal comunismo primitivo allo schiavismo

Là dove Engels parla dello schiavismo, cioè là dove ha bisogno di dire che il comunismo primitivo andava assolutamente superato e che il socialismo scientifico non ne recupererà le caratteristiche più di quanto non si porrà come legittimo erede dello sviluppo tecnologico del capitalismo, si ha l’impressione ch’egli conduca un’analisi storico-economica in maniera incredibilmente deterministica.

Le pagine 224-27 lasciano abbastanza sconcertati. Engels plaude alla schiavitù proprio perché essa avrebbe favorito “la divisione del lavoro tra agricoltura e industria”, e quest’ultima, decisiva ai fini del “progresso”, avrebbe permesso la nascita della grande “civiltà ellenica”, cioè lo Stato, l’arte e la scienza della Grecia. Come poteva il genere umano rinunciare a questo “fiore del mondo antico”? Poteva farsi venire dei pruriti moralistici per un po’ di schiavitù?13

A volte ci si chiede se davvero il socialismo scientifico meritava la grande considerazione (soprattutto teorica) che gli ha tributato l’intellighenzia occidentale, per aver saputo smascherare le ipocrisie della borghesia e le profonde antinomie del capitale, quando sul piano etico non sembra rappresentare dei livelli di molto superiori alle migliori filosofie borghesi o teologie cristiane. Engels arriva persino a dire che senza la schiavitù non solo non ci sarebbero stati la civiltà greca e l’impero romano, ma neppure l’Europa moderna, che su quelle civiltà schiavistiche si basa. Lo schiavismo è stato dunque un evento necessario, poiché senza di esso, in ultima istanza, non ci sarebbe neppure il moderno socialismo.

Se al tempo di Engels un ragionamento del genere l’avesse fatto un ideologo borghese, naturalmente a favore non del socialismo bensì del capitalismo, cosa avremmo pensato? Semplicemente ch’era un uomo coerente, poiché tra lo schiavismo fisico del mondo greco-romano e quello salariato del capitalismo vi è una certa linea di continuità, spezzata solo dal feudalesimo agrario, in cui la dipendenza era di tipo personale. Naturalmente a ciò si dovrebbe aggiungere che il cristianesimo (soprattutto nella sua versione protestantica) fu in grado di dare allo sfruttamento dell’uomo quella parvenza di libertà giuridica da rendere tale sfruttamento meno evidente rispetto a quello sotto lo schiavismo, tutelato dal paganesimo.

Ma se un ragionamento del genere lo fa un socialista, davvero possiamo pensare che il suo pensiero sia più rivoluzionario di quello borghese? Davvero è così scontato affermare che “l’introduzione della schiavitù nelle circostanze d’allora fu un grande progresso”? Quindi quella di Spartaco sarebbe stata la rivolta di un illuso? Il tentativo insurrezionale del Cristo una forma di irresponsabile avventurismo? La battaglia di Teutoburgo dei Germani una forma di autolesionismo? D’altra parte perché desiderare liberarsi della schiavitù quando “l’umanità ebbe principio dagli animali”? quando ha avuto bisogno di “mezzi barbarici e quasi bestiali per trarsi fuori dalla barbarie”? Perché odiare la schiavitù, quando le antiche comunità, che ancora – come constata Engels – sopravvivono dall’India alla Russia, “costituiscono da millenni la base della forma più rozza di Stato, il dispotismo orientale”? Gli uomini si dovevano forse emancipare dalla schiavitù? No, bensì dallo Stato dispotico, autocratico, privo di sviluppo economico individuale e di istituzioni parlamentari, così tipico dell’Asia, ivi inclusa la Russia.

Engels vuole restare profondamente occidentale, cioè vincolato a una tecnologia frutto del più esasperato individualismo, ed è persino convinto che il modello europeo debba essere esportato in tutto il mondo, salvo correggerlo nell’attribuzione della proprietà dei mezzi produttivi, che deve essere collettiva: collettiva come quella asiatica! Incredibile che un uomo così intelligente volesse abbinare le conquiste tecnico-scientifiche dell’occidente con quel collettivismo che è sempre stato tipico dell’area orientale, asiatica in primis, la quale non aveva mai permesso, almeno fino a quando non si lascerà circuire dalla logica del capitale, uno sviluppo impetuoso, anzi, incontrollato della tecnologia. Ovviamente, dovendo scegliere, Engels avrebbe preferito le conquiste tecnologiche, ma confidava nell’intelligenza degli europei, i quali, secondo lui, piuttosto che finire nelle braccia della barbarie orientale, avrebbero saputo darsi una propria forma originale di collettivismo. Questo perché “solo dove le antiche comunità si sono dissolte, i popoli sono diventati padroni di se stessi…”, e ciò è potuto avvenire grazie appunto alla schiavitù di marca occidentale, basata sull’individualismo della proprietà privata dello schiavista. Il progresso economico e culturale che si realizzò attraverso la schiavitù fu un progresso per gli stessi schiavi, che non venivano più – come prima – uccisi o “arrostiti”!

“Popoli schiavi padroni di se stessi”: Wittgenstein, che pur era molto avvezzo all’uso della tautologia, avrebbe storto il naso di fronte a un ossimoro del genere. La scienza, la tecnica, i mercati, le forze produttive… sono trasformate in una sorta di ipostasi intoccabili: solo la proprietà va cambiata. Ma a che serve cambiarla – ci si può chiedere – se tutto il resto rimane come prima?

Note

1 Sarebbe interessante fare una ricerca se l’azienda che lui gestiva a Manchester per conto di suo padre, contribuì a depauperare le risorse dell’India. È noto infatti che l’industria tessile inglese, non sopportando la concorrenza dei tessuti indiani, mandò in rovina milioni di artigiani.

2 Cfr Davanti al colonialismo: Engels, Marx e il marxismo, ed. Jaca Book, Milano 2007, in cui vien fatto notare che Engels appoggiò il colonialismo francese in Algeria, quello italiano in Eritrea e quello inglese in Persia e in Cina, oltre alla guerra statunitense contro il Messico, solo perché riteneva che uno sviluppo mondiale del capitalismo. A Kautsky, nel 1882, scrisse che il proletariato inglese non aveva nulla da dire sull’imperialismo germanico. Engels venne considerato molto “eurocentrico” dagli studiosi senegalesi L. Senghor e C. Anta Diop, per i quali non aveva alcun senso sostenere che il matriarcato era peculiare dell’Africa e il patriarcato dell’Europa. E qui tralasciamo il fatto che considerava gli slavi alla maniera hegeliana, cioè un “popolo senza storia”, e gli indù moralmente inferiori agli europei.

3 Nella lotta tra lupi per la supremazia nel branco, quando uno dei duellanti esibisce all’altro la giugulare, senza più andare all’attacco, il vincitore di colpo si ferma e la lotta finisce (e l’ordine nel branco è salvo). In questo gli uomini primitivi dovevano essere simili ai lupi, sempre che esistesse l’esigenza di far valere una “supremazia”.

4 La comunione dei beni o la socializzazione della proprietà, non avendo potuta essere realizzata materialmente, se non in alcune comunità monastiche, viene dal cristianesimo ridotta a una mera simbologia mistica. Nell’eucarestia il Cristo liberatore della Palestina, sconfitto politicamente, viene sostituito da un Cristo redentore dell’umanità, in chiave etico-religiosa.

5 Episodi di cannibalismo si sono verificati nei campi di concentramento nazisti o durante l’assedio nazista di Leningrado e Stalingrado, o da parte dell’esercito nipponico nei confronti dei prigionieri nemici durante la II guerra mondiale. La storia del genere umano, anche moderna e contemporanea, è piena di esempi del genere, persino non strettamente legati ad alcun evento bellico, come in quel disastro aereo sulla Cordigliera delle Ande, avvenuto il 13 ottobre 1972, in cui i sopravvissuti, privi di viveri, si videro costretti a cibarsi dei corpi delle persone decedute.

6 Da notare che al tempo di Engels la figura del selvaggio primitivo era strettamente connessa a quella dell’europeo indigente, emarginato, privo di cultura, di origine contadina o montanara.

7 Gli appunti etnologici di Marx risalgono a poco tempo prima della morte, ma quando egli risponde alla famosa lettera della Vera Zasulič (1881), si era già letto nel 1877 Ancient Society di L. H. Morgan, regalatogli dall’etnografo russo M. Kovalevsky; conosceva bene anche le opere etno-antropologiche di J. W. B. Money (1861), H. S. Maine (1875), J. B. Phear (1880), R. Sohm (1880), J. Lubbock (1882) sull’origine delle civiltà, e l’opera di storia del diritto di G. L. von Maurer sulle comuni germaniche primitive, pubblicata nel 1865-66. Il capitolo sul feticismo della merce, nel Capitale, gli era stato ispirato dal testo di Charles de Brosses, Du culte des dieux fétiches (1760), letto nel 1841. Per scrivere il capitolo sulle “Forme che precedono la produzione capitalista”, presente nei Lineamenti della critica dell’economia politica (1857-58) si era letto, nel 1851, un testo di W. Coke sulla storia naturale della società negli Stati barbari e civilizzati e un testo di H. H. Bancroft sugli indiani nordamericani. Engels invece non era minimamente interessato al comunismo primitivo, però poi quando vide nell’archivio di Marx, appena deceduto, i suoi quaderni etno-antropologici, scrisse, nel 1884, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato.

8 Non solo, ma mentre Marx riteneva possibile una transizione dal feudalesimo russo al socialismo agrario senza passare attraverso il capitalismo, a condizione che in Europa occidentale la Russia venisse aiutata da una contestuale rivoluzione proletaria; Engels invece auspicava che in Russia scoppiasse una rivoluzione borghese che potesse agevolare la rivoluzione proletaria in Germania. Engels disprezzava il miscuglio di socialismo e panslavismo che si trovava nelle teorie di Bakunin e di Herzen; al massimo apprezzava le idee del gruppo “Liberazione del lavoro”, costituitosi a Ginevra nel 1883, grazie a Plechanov, Aksel’rod e Vera Zasulič, lontani sia dall’anarchismo che dallo slavofilismo. Considerava i russi la retroguardia della rivoluzione proletaria in Europa e il comunismo dell’obščina non era, per lui, che il segno di un basso livello produttivo. Quando il Capitale cominciò a essere tradotto in russo, Marx si preoccupò di dire che il suo contenuto riguardava anzitutto l’Inghilterra e solo indirettamente gli altri paesi europei; Engels invece vide nell’incapacità dei populisti di realizzare il socialismo e nella volontà dei marxisti di diffondere Il capitale, la riprova che anche in Russia l’introduzione del capitalismo andava considerata scontata, non foss’altro che per una ragione: nella storia nessun comunismo agrario, primitivo o gentilizio, è mai riuscito a impedire la propria dissoluzione. Tutto ciò però non avrebbe aperto le porte al leninismo, bensì al marxismo economicistico, quello che prospettava uno sviluppo graduale del capitalismo in tutta la Russia, al fine di avere un solido proletariato industriale.

9 I suoi Primitivo attuale (Il rifiuto della civiltà), Il crepuscolo delle macchine, Ammazzare il tempo, Pensare primitivo (Elementi di una catastrofe), Nostra nemica civiltà (Frammenti di resistenza anarchica alla civilizzazione), Senza via di scampo? (Riflessioni sulla fine del mondo) sono considerati fondamentali per il movimento di ecologia radicale nordamericano.

10 Engels qui non s’accorge di negare una delle sue tesi di fondo, quella secondo cui la divisione in classi contrapposte nasce dalla divisione del lavoro. Da notare che nell’Ideologia tedesca lui ed Marx sostenevano la necessità di abolire la divisione del lavoro attraverso la “comunità”, di cui lo Stato rappresentava un semplice “surrogato”, che andava “rovesciato”.

11 In Italia, se si volesse coprire il 20% del fabbisogno nazionale per mezzo di energia solare, bisognerebbe produrre almeno 600 milioni di pannelli da 1 mq ciascuno, ed essi, in genere, contengono materiali fortemente velenosi per l’ambiente, come p.es. il cadmio, anche se proprio in Italia è stato costruito, di recente, un pannello solare riciclabile al 100%, senza silicio e senza Eva Etil Vinil Acetato, ovviamente molto più costoso dell’altro.

12 In questa lettera auspicava che la Russia potesse beneficiare delle conquiste tecnologiche dell’occidente senza dover sottostare alle medesime sofferenze tramite cui ci si era arrivati. In pratica aveva sconfessato la posizione deterministica di Plechanov, che poi era la stessa di Engels.

13 A p. 200 è lui stesso a dire che il rapporto tra schiavi e persone libere in Grecia era di 10:1 (a dir il vero a Sparta era di 7:1). Gli storici ritengono che nel mondo romano la percentuale degli schiavi, rispetto all’intera popolazione dell’impero, andasse da un minimo del 15% a un massimo del 30%, Tuttavia, nel solo mercato dell’isola di Delo, all’inizio del I sec. a.C., venivano venduti ai Romani, secondo Strabone, 10.000 individui al giorno!

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Pubblicato da Mikos Tarsis

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