Teoria e pratica del socialismo (Cinico Engels)

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Determinismo e materialismo economicistico

Reductio ad unum: questo il materialismo economicistico dei classici del marxismo euroccidentale. Nell’Engels dell’Anti-Dühring il determinismo pare assoluto: l’economia, con la sua produzione e i suoi scambi (ovvero i bisogni materiali di sopravvivenza e le risposte che si danno a questi bisogni), è la fonte primaria del senso della storia. Tutto il resto è superfetazione, epifenomeno. Esiste solo l’homo oeconomicus, che deve sottostare a leggi materiali, oggettive, indipendenti dalla sua volontà. Altre leggi sono relative, transitorie o dipendenti dalla produzione economica.

Nella lettera a J. Bloch (21 settembre 1890) Engels ammise che l’importanza da lui e Marx attribuita al “lato economico” era stata eccessiva, in quanto esiste una reciproca influenza tra struttura e sovrastruttura, ma aggiunse che non ebbero il “tempo” per precisare l’effetto retroattivo, essendo troppo preoccupati a smontare le posizioni idealistiche. In particolare scrisse: “secondo la concezione materialistica della storia la produzione e riproduzione della vita reale è nella storia il momento in ultima istanza determinante. Di più né io né Marx abbiamo mai affermato. Se ora qualcuno distorce quell’affermazione in modo che il momento economico risulti essere l’unico determinante, trasforma quel principio in una frase fatta insignificante, astratta e assurda. La situazione economica è la base, ma i diversi momenti della sovrastruttura – le forme politiche della lotta di classe e i risultati di questa (costituzioni stabilite dalla classe vittoriosa dopo una battaglia vinta, ecc.), le forme giuridiche, anzi persino i riflessi di tutte queste lotte reali nel cervello di coloro che vi prendono parte, le teorie politiche, giuridiche, filosofiche, le visioni religiose e il loro successivo sviluppo in sistemi dogmatici –, esercitano altresì la loro influenza sul decorso delle lotte storiche e in molti casi ne determinano in modo preponderante la forma. È un’azione reciproca di tutti questi momenti, in cui alla fine il movimento economico s’impone come fattore necessario attraverso un’enorme quantità di fatti casuali (cioè di cose e di eventi il cui interno nesso è così vago e così poco dimostrabile che noi possiamo fare come se non ci fosse e trascurarlo)”. Apparentemente un pensiero che non fa una grinza. Però, poco più avanti aggiunge: “la storia, quale è stata finora, si svolge a guisa di un processo naturale, ed essenzialmente è soggetta anche alle stesse leggi di movimento [sottinteso: della natura]”, le quali leggi vanno al di là delle singole volontà umane. Vi è azione e reazione tra struttura e sovrastruttura, ma chi decide, in ultima istanza, il significato di questa reciprocità è solo l’economia. Engels lo ribadisce anche nella sua lettera a Starkenburg del 1895, senza rendersi conto che: 1) la “legittimità” delle forze produttive non è neutrale ma tendenziosa, in quanto il fatto che, sotto il capitalismo, si usi la tecnologia per fare della natura quel che si vuole, non può essere considerato “naturale”; 2) una scienza sociale o storica non può essere determinata esclusivamente dalla categoria della“necessità”, come accade nelle scienze naturali. L’uomo è fatto di possibilità, realtà e necessità, proprio perché possiede la facoltà del libero arbitrio. Se vogliamo parlare di “scienza umana”, dobbiamo farlo anzitutto in riferimento alla possibilità di scegliere. Solo dopo che si sono compiute determinate scelte,le conseguenze possono assumere un carattere di necessità, benché nessuna necessità possa mai essere considerata “assoluta”, cioè immodificabile. Il fatto che un essere umano nasca in un contesto sociale in cui le scelte sono già state compiute, non significa ch’egli non abbia in sé la possibilità di modificarle. Se non esistesse questa facoltà di scelta, non si capirebbe alcuna transizione da un sistema produttivo a un altro, se non nei suoi aspetti meramente fenomenici.1

David B. Rjazanov disse che “tutti i giovani marxisti… che si fecero le ossa dal 1880 al 1885, partirono dallo studio dell’Anti-Dühring”. Evidentemente sembrava loro d’aver a che fare con un testo didattico, di facile lettura. E prosegue aggiungendo che “nessun libro dopo il Capitale ha operato per la diffusione del marxismo, in quanto metodo e sistema particolare, come l’Anti-Dühring.2 E nella “Nota editoriale” al libro in oggetto si precisa, non senza qualche rimpianto e nostalgia, a dispetto dell’incredibile fiasco del cosiddetto “socialismo reale”: esso fu l’arma per la lotta teorica e politica contro l’eclettismo, contro la malattia infantile del comunismo: l’estremismo; il marxismo divenne “scienza che si traduce in militanza, che diviene lotta”. Arrigo Cervetto sostiene che su questo testo si formò lo stesso Lenin. È vero, ma lo utilizzò soltanto contro i populisti, nella sua fase giovanile. Quando cominciò ad attaccare i marxisti veri e propri, a partire da Che fare?, era già un Lenin molto diverso, assai più maturo.

In effetti, se un merito al testo va riconosciuto, è quello di essere riepilogativo di tutto il marxismo più essenziale. Engels era fenomenale nel dare una divulgazione sistematica, rigorosa, efficiente, facilmente comprensibile alle idee di Marx, a volte prolisse, altre volte involute, altre ancora scritte di fretta, sempre attraversate da un filo di genialità.

Senza Engels, la cui cultura, peraltro, era non meno vasta e approfondita, Marx sarebbe stato conosciuto e apprezzato come economista soltanto molto più tardi; anzi, la sua stessa vita e quella della sua famiglia, oppressa costantemente da esigenze finanziarie, sarebbe stata molto diversa. Il Carteggio tra i due presenta momenti che a dir strazianti è poco. Il loro rapporto assomiglia a quello dei fratelli van Gogh: il “genio” non avrebbe potuto far nulla senza il costante aiuto dell’altro.

Se Engels avesse dovuto restare coerente ai princìpi materialistici della borghesia, avrebbe dovuto dire: chi non sa badare a se stesso, chi non sa provvedere alle esigenze della propria famiglia, non ha diritto di vivere. È questa la logica borghese dell’economia, che a volte entrambi facevano propria dicendo che nella storia è l’interesse che determina gli avvenimenti. Invece fece tutto il contrario, anche a costo di mettersi a fare l’imprenditore nell’azienda di suo padre, cioè anche a costo – lui che si diceva “comunista” – di svolgere un lavoro esecrabile.

Da dove gli veniva tutto questo affetto per l’amico ebreo e tedesco? per il compagno di lotta politica e culturale? Solo dal fatto che gli riconosceva un intelletto geniale, mentre lui si accontentava di essere semplicemente “talentuoso”? Possibile che uno, per tutta la sua vita, possa vivere in funzione di una persona geniale? Possibile che Engels non si fosse accorto che un atteggiamento del genere poteva soltanto essere la conseguenza di una cultura? di determinati valori esistenziali? di una certa etica sociale e personale? di una particolare filosofia di vita, che con l’economia politica non aveva nulla da spartire?

Leggendo il suo testo, sembra di avere a che fare con una persona molto diversa: avrebbe potuto scriverlo, assai tranquillamente, un economista borghese, dopo aver scoperto che il socialismo, sul piano economico, è più efficiente del capitalismo. Infatti se l’unica differenza tra i due sistemi economici sta nella proprietà dei mezzi produttivi, che da individuale deve diventare sociale, non si capisce perché la borghesia non abbracci le idee del socialismo. Si troverebbe in una condizione molto più sicura, senza sbalzi commerciali nella compravendita, senza bolle speculative e crack borsistici, senza timori di fallimenti causati dalla concorrenza, insomma senza imprevisti cui lo Stato non possa far fronte e, in più, con la possibilità di continuare a sviluppare le forze produttive, la tecnologia, il business nei limiti della legalità.

Stando alle tesi engelsiane sembra che tutta la storia dell’umanità sia stata soltanto una lotta tra individualismo e collettivismo. L’individualismo non sarebbe altro che una sorta di stupido egoismo, incapace di capire che i successi conseguiti sul piano materiale (soprattutto con la rivoluzione tecnico-scientifica applicata all’industria) possono trovare una migliore applicazione, uno sviluppo più sicuro se si eliminano tutte le forme di antagonismo sociale causate dalla proprietà privata dei mezzi produttivi.

Ecco dunque che cosa sarebbe il socialismo nella mente di Engels: una semplice evoluzione del capitalismo, una sua conseguenza necessaria, anzi inevitabile, in quanto il capitalismo, se rifiuta tale svolgimento, è destinato ad autodistruggersi o a provocare immani disastri all’umanità. A Marx ed Engels pareva una somma bestialità sacrificare un intero pianeta alle esigenze del profitto individuale, quando, in nome della scienza e della tecnica borghese, tutti avrebbero potuto avere un tenore di vita più che dignitoso.

Il socialismo scientifico riconosce al capitalismo tutti i meriti per aver abbattuto il feudalesimo e per aver ridimensionato di molto il ruolo della Chiesa. Ora però deve essere il capitalismo a capire che senza socialismo il suo destino è segnato. Perché dunque rischiare le tragiche conseguenze di una rivoluzione politica quando una semplice transizione economica sarebbe indolore per tutti? I capitalisti devono solo prendere atto che con la loro “grande industria” han posto le basi del loro stesso superamento come imprenditori privati. La gestione di un’economia complessa, imponente, ampiamente diversificata e dal respiro mondiale non può che essere socializzata, cioè condivisa tra tutti i produttori.

Questa idea di fondo che aveva Engels non era forse la stessa che avevano i cosiddetti “marxisti legali”, i “marxisti economicistici”, i menscevichi, i marxisti scolastici, i riformisti della II Internazionale, i marxisti delle cattedre universitarie, i socialisti parlamentari – contro cui Lenin combatté tutta la sua vita? Che cos’ha a che fare, sul piano pratico, il socialismo di Lenin con quello di Marx ed Engels? Lenin difendeva i due “maestri tedeschi”, fondatori del “socialismo scientifico”, per non sentirsi escluso dalle idee e dalle organizzazioni del socialismo già consolidato, ma sul piano pratico le differenze erano enormi, sin dalla pubblicazione del suo Che fare?, il suo primo, grande capolavoro. Tant’è che Lenin fece di tutto per promuovere le proprie idee e per creare un proprio partito. Questo perché non si riconosceva in alcuna idea fondamentale dei comunisti della II Internazionale né in quelle dei comunisti del suo Paese, e quando usava i testi di Marx ed Engels, prendeva solo quelle parti che potevano servirgli per giustificare una rivoluzione comunista.

Il suo magistrale testo sull’Imperialismo fu l’unica vera prosecuzione originale del Capitale (l’altra fu quella della Luxemburg, L’accumulazione del capitale). Quando, nell’imminenza dell’Ottobre, scrisse Stato e rivoluzione, trasse dalla Comune di Parigi idee assolutamente inedite, che, insieme alle Tesi d’Aprile (dette anche Lettere da lontano), posero le basi per realizzare la vittoriosa rivoluzione bolscevica nel Paese capitalistico più arretrato di tutti. Al loro confronto il Manifesto del partito comunista, che pur rappresentava la quintessenza della battaglia politica di Marx ed Engels, appariva come il punto più avanzato del socialismo utopistico.

Se si esclude l’accettazione della teoria marxiana del plusvalore (ch’era la scoperta di uno sfruttamento economico oggettivo nell’ambito del capitalismo: cosa che però si poteva vedere anche a occhio nudo), Lenin ha ribaltato il marxismo come un calzino, facendolo davvero diventare una teoria e una prassi rivoluzionaria. Soprattutto l’ha fatto uscire dal rischio di vederlo come una semplice prosecuzione (ovviamente più logica e razionale) delle teorie degli economisti classici della borghesia.

Lenin dimostrò chiaramente che la politica è superiore all’economia e che non si può aspettare che le cose evolvano spontaneamente, limitandosi a fare rivendicazioni salariali o a condurre una politica riformistica. Se la politica è soltanto un “prodotto” dell’economia, ci sarà sempre qualcuno pronto a dire che i tempi non sono “maturi” per ribaltare il sistema. In realtà i tempi, in astratto, finché permane lo sfruttamento del lavoro, sono sempre maturi; semmai è il partito che deve saper porre le condizioni affinché le masse proletarizzate capiscano la necessità di un rivolgimento destabilizzante generalizzato. E queste masse devono esser pronte a difendersi militarmente, poiché le classi sfruttatrici non rinunceranno mai spontaneamente ai loro privilegi, anzi, faranno di tutto per conservarli e possibilmente accrescerli. Che poi il partito riesca in questa impresa sediziosa di carattere generale soltanto quando l’economia è sconvolta da una guerra catastrofica o da un improvviso tracollo finanziario dello Stato, ciò va imputato all’immaturità delle masse, le quali, prima d’impegnarsi in senso rivoluzionario, hanno bisogno di vedere che l’acqua arrivi alla gola e che si sia fatto di tutto per risolvere i problemi più gravi coi mezzi legali e parlamentari offerti dal sistema.

Gli intellettuali più consapevoli vorrebbero che le masse reagissero con prontezza ai loro appelli rivoluzionari. Ma le masse sono lente a muoversi, vanno conquistate con un lavoro paziente, anche se solerte, incalzante, senza ricorrere ad alcuna forma di terrorismo, senza offrire pretesti al sistema per imporre una dittatura esplicita del capitale. Questo ci ha insegnato il leninismo, ed è stato su queste basi, non su quelle del marxismo occidentale (di sicuro non su quelle espresse dalla II Internazionale), che s’è potuta compiere la rivoluzione bolscevica, un unicum nella storia degli oppressi.

Determinismo ed evoluzionismo storico

L’Anti-Dühring, almeno nella parte relativa alla transizione dal capitalismo maturo (quello monopolistico-statale) al socialismo dei produttori diretti, sembra un libro dei sogni. Engels usa lo stesso linguaggio dei socialisti utopistici, anzi, vien quasi da pensare che sul piano politico il socialismo scientifico non abbia mai fatto dei decisivi passi avanti rispetto a quello utopistico. Esso si è semplicemente limitato a dare una base teorico-scientifica all’analisi economica, cioè a far capire che, essendo oggettiva la natura dello sfruttamento, il proletariato non può aspettarsi nulla di positivo da parte degli organi istituzionali della borghesia.

Nel breve excursus storico di Engels vi sono aspetti risibili o del tutto inventati, per certi versi addirittura fantascientifici. Il primo l’abbiamo già detto: l’uomo non viene visto in maniera olistica, ma come un soggetto puramente economico, che decide di cambiare modo di produzione non quando inizia a scorgerne le contraddizioni insolubili, ma solo quando il sistema ha ridotto ai minimi termini tutta la sua forza propulsiva. Gli uomini cioè possono stare migliaia di anni sotto lo schiavismo (che oggi è di tipo “contrattuale”) senza riuscire a far nulla per liberarsene. Prima d’essere superato, lo schiavismo deve esaurire tutte le proprie potenzialità produttive come sistema. In pratica, di tutte le generazioni che avranno sofferto delle sue antinomie, solo l’ultima potrà considerarsi fortunata. Infatti – scrive Engels – “le cause ultime di ogni mutamento sociale e di ogni rivolgimento politico vanno ricercate non nella testa degli uomini…, ma nei mutamenti del modo di produzione e di scambio”.

Engels vedeva gli uomini come degli automi che non “pensano”, agiscono soltanto, e quando “pensano” per cercare di risolvere i loro problemi economici, devono prima chiedersi se sia il momento giusto per farlo. Infatti i problemi vanno affrontati e risolti solo quando lo decide l’economia, cosa che avviene quando si produce molto di più di ciò che la popolazione riesce a consumare. Il capitalismo si esaurisce per la troppa produzione, di cui peraltro non può fare a meno, avendo come unico obiettivo il profitto, l’accumulazione di capitali da investire.

Cos’è questo se non un modo deterministico di vedere le cose? Marx non dava per scontato che nell’ambito del socialismo il valore di scambio avrebbe dovuto continuare a prevalere sul valore d’uso. Anzi, nell’ultima fase della sua vita si era messo a studiare etno-antropologia proprio perché aveva capito che il valore d’uso doveva avere una certa priorità sul valore di scambio. Aveva preso a interessarsi anche della comune russa, delle comuni germaniche primitive. In un abbozzo di lettera alla populista Vera Zasulič (1881)3 dirà addirittura che “il nuovo sistema sociale in cui potrebbe finalmente affermarsi il comunismo sarà un ritorno, in una forma superiore, di un tipo arcaico di società”.4 Stava chiaramente parlando del comunismo preistorico. Ecco perché non escludeva il passaggio dalla società agraria dell’obščina russa al socialismo industriale senza passare per le forche caudine del capitalismo, ovviamente con l’aiuto del proletariato occidentale, che avrebbe dovuto impedire alle potenze euroccidentali di fare della Russia una loro colonia.

Si noti che nel cap. X dell’Anti-Dühring lo stesso Engels scrive che “nell’epoca più recente e nel quadro del sistema più avanzato… valore d’uso e valore di scambio hanno fatto tutti il loro tempo”. Lo dice nel senso che il valore d’uso è stato sì soppiantato da quello di scambio, ma anche questo sta per esserlo dalla pianificazione. Statale? Non lo dice esplicitamente, anzi, nella pagina successiva scrive: “la dissoluzione di nessi sociali precedentemente esistenti e la divisione del lavoro che ne consegue hanno creato il mercato”. Quali nessi? Di che periodo? Lo lascia intendere alla fine del capitolo: tutta la storia ha inizio dalla “proprietà comune del suolo delle tribù e dei villaggi”. Il periodo è quindi quello in cui il valore d’uso aveva la sua grande importanza e il mercato non era altro che un baratto in cui si scambiavano le eccedenze. In questo periodo non c’era alcuno Stato, il che non vuol dire che non ci fosse alcuna “pianificazione”.

Memoria e desiderio di quanto perduto

Nessuna vita economica, se non quella animalesca, è priva di etica, di ideologia, di filosofia, di estetica… Ogni aspetto dell’esistenza si trova a subire condizionamenti da parte di tutti gli altri. Non esiste un aspetto particolare prevalente; c’è solo l’essere umano, che prevale su tutto. Ed è questo essere umano, preso nella sua interezza, che va liberato. Non ha alcun senso pensare che prima va liberato economicamente e poi eticamente, culturalmente, ecc. Non può esistere alcuna vera liberazione economica se questa non è supportata da una liberazione etica. Gli uomini e le donne han bisogno d’essere se stessi non solo nel momento in cui producono e consumano e si riproducono, ma in ogni cosa che fanno, in ogni momento della loro vita. È ridicolo pensare che una concezione di vita di tipo economicistico non dipenda da alcuna filosofia o ideologia. Qui, leggendo l’Anti-Dühring, sembra d’essere in presenza di una filosofia materialistica in senso positivistico, eticamente cinica, non molto diversa da quella borghese.

Peraltro nella storia, quando gli uomini s’accorgono che un determinato sistema economico presenta dei gravi problemi da risolvere, raramente pensano di dover compiere delle rivoluzioni per abbattere quel sistema dalle fondamenta. In genere si limitano a compiere delle semplici riforme, ancorché radicali per chi non le tollera (come p.es. fecero i Gracchi con quella agraria). Il passaggio dallo schiavismo romano al servaggio feudale avvenne in maniera decisiva solo dopo le invasioni barbariche e sotto l’influenza dei Franchi e della Chiesa romana. Gli schiavisti romani, da soli, non vi sarebbero mai riusciti, anche se nelle zone periferiche, dopo la fine dell’espansione geografica dell’impero, trasformarono lo schiavo in colono. A dir il vero si fece qualcosa di meglio, senza l’aiuto dei barbari, sotto l’impero bizantino: si crearono comunità di contadini liberi in grado di difendere da sole i confini dell’impero, facendo scomparire la differenza tra competenze militari e amministrative. Ma si poté farlo solo dopo aver trasferito in oriente la capitale politica dell’impero e aver adottato il cristianesimo come religione statale, e senza creare un feudalesimo analogo a quello euroccidentale, in quanto anche gli agrari erano sotto il controllo dello Stato: in sostanza solo dopo aver ricominciato quasi tutto da capo.

Quando gli uomini vivono per secoli e secoli sotto una forma diffusa di schiavitù (gestita ovviamente dai privilegiati), finiscono col perdere la memoria di come dovrebbe essere una società democratica, egualitaria. Si abituano con rassegnazione alle contraddizioni, accentuando, a dismisura, tutte le forme di corruzione. Quindi non è affatto vero che le transizioni avvengono quando all’interno di una determinato sistema economico ci si accorge che non è più possibile andare avanti nella stessa direzione. Può benissimo essere vero il contrario: quanto più, all’apparire degli antagonismi sociali, si evita di reagire con decisione e lungimiranza, impedendo che si generalizzino, tanto più quegli antagonismi, col passare del tempo, verranno dati per scontati. Non a caso durante il periodo in cui l’impero romano sembrava essere militarmente più forte, sotto Diocleziano, le classi e i ceti più oppressi, del tutto incapaci di opporsi alla dittatura dello Stato e dei generali, cominciarono a vedere negli stessi “barbari” i loro liberatori.

Ma c’è di più. Quando Engels scriveva che “il sorgere della conoscenza che le istituzioni sociali vigenti sono irrazionali e ingiuste… è solo un segno del fatto che nei metodi di produzione e nelle forme di scambio si sono inavvertitamente verificati dei mutamenti per i quali non è più adeguato quell’ordinamento sociale…”, quando scriveva questo, aggiungendo altresì che “nello stesso tempo i mezzi per eliminare gli inconvenienti che sono stati scoperti debbono del pari esistere, più o meno sviluppati, negli stessi mutati rapporti di produzione”, non si rendeva conto che il capitalismo occidentale, campando sulle spalle delle colonie, è in grado di trasferire su quest’ultime la gran parte del peso delle proprie contraddizioni. Cioè mentre nelle colonie è sotto gli occhi di tutti che chi comanda sono le multinazionali dell’occidente, che causano apertamente tutte le forme dell’antagonismo sociale, in quanto mandano in rovina i piccoli produttori, imponendo determinate monocolture per l’export, monopolizzando i loro mercati, sfruttando con pochi capitali le loro immense risorse umane e naturali, provocando spesso degli immani disastri ambientali e fortissimi degradi sociali (in una parola finalizzando tutta la loro produzione ad esigenze estranee); in occidente invece beneficiamo impunemente di questo saccheggio, senza chiederci minimamente da dove provenga la nostra ricchezza e in quali forme venga estorta. Questo per dire che nell’attuale Terzo Mondo potrebbero accorgersi molto prima di noi della necessità di dover compiere una transizione verso il socialismo, benché, nonostante il mezzo millennio di colonialismo, siano stati pochi i casi in cui si sia cercato davvero di creare un’alternativa.

Noi in occidente non riusciamo neppure a capire i veri problemi del Terzo Mondo. Quando vediamo taluni leader sudamericani contestare il nostro sistema di vita, li accusiamo subito d’essere ideologici, estremisti, avventuristici… Perché mai – ci chiediamo – i Paesi colonizzati dovrebbero desiderare il socialismo quando il nostro capitalismo è in grado di garantire anche il loro sviluppo? Anche quando si presentano le periodiche crisi, si dà per scontato che prima o poi vi sarà la ripresa, per cui non ha alcun senso desiderare il socialismo. Noi occidentali saremo gli ultimi ad accorgerci che il nostro sistema economico è giunto al capolinea. In America Latina lo sanno da 500 anni ch’esso non ha nulla di umano.

Il valore della sovrastruttura

Quando Engels scrive che “l’ordinamento sociale vigente… è stato creato dalla classe oggi dominante, la borghesia”, sembra non sapere ch’essa ci ha messo dei secoli prima di arrivare alla “grande industria”. Ci sono voluti illustri filosofi, giuristi, economisti, studiosi di molteplici discipline prima che il sistema borghese si assestasse in maniera definitiva. Possibile che non sapesse che qualunque sistema economico ha bisogno di idee convincenti per reggersi in piedi?

I primi a mettere in dubbio la legittimità del sistema feudale furono addirittura dei teologi cattolici di formazione aristotelica. L’ultima Scolastica, soprattutto quella inglese, pose addirittura le basi della successiva filosofia empiristica. La cosa strana è che, molto più di Marx, Engels aveva studiato il cristianesimo primitivo, la Riforma protestante, l’anabattismo…; proprio lui aveva detto che il primato della struttura economica sulla sovrastruttura andava considerato valido solo in ultima istanza, in quanto non si poteva escludere una retroazione del pensiero o della cultura sull’economia. Lui stesso aveva detto che insieme a Marx si era visto costretto a dare così tanta importanza alla struttura economica per poter combattere efficacemente l’idealismo hegeliano, lo spiritualismo cristiano e le filosofie borghesi che eternizzavano il capitalismo, facendolo passare per un sistema economico del tutto naturale, compatibile con l’essenza umana. Evidentemente l’Anti-Dühring fu scritto, nel 1878, da un altro Engels.

A suo parere sembra sia sufficiente, per compiere la transizione, individuare “nei fatti materiali esistenti della produzione” i mezzi, più o meno sviluppati, che devono servire allo scopo. Cioè il politico socialista non deve escogitare una propria, originale, tattica operativa, con cui cogliere di sorpresa il governo al potere; non deve elaborare una strategia specifica che serva non solo ad abbattere il sistema, ma anche a crearne uno alternativo. Deve semplicemente “scoprire” nella realtà quel che c’è già per superarla.

Qui viene in mente quel che dicevano Platone e sant’Agostino: “la verità è già dentro di te, devi solo farla venir fuori”. Eppure Engels non era un professore universitario come Dühring: chi lo obbligava a fare ragionamenti così schematici, così accademici? Chi lo obbligava a sentirsi discepolo di Hegel?

Un politico rivoluzionario non dovrebbe mai dare per scontato che la realtà economica abbia in sé gli elementi per superare i propri problemi strutturali. Generalmente infatti non li ha ed è compito di chi sta peggio inventarseli. Nell’ambito del sistema capitalistico non si ha la più pallida idea di come possano essere risolti i problemi strutturali che lo affliggono (p.es. la cronica disoccupazione, la dilagante corruzione, le crisi periodiche, la sovrapproduzione delle merci, la caduta tendenziale del saggio di profitto, i crolli borsistici, la trasformazione del profitto industriale in rendita finanziaria, ecc.). Di regola si naviga a vista. Nessuno vede i mezzi e i modi per risolvere i problemi di fondo del sistema. E un politico rivoluzionario non si dovrebbe neppure preoccupare di cercarli, poiché il suo obiettivo principale è quello di abbattere il sistema, non quello di puntellarlo o di ristrutturarlo.

A differenza di Lenin e di tanti altri bolscevichi, Engels non era in grado di dirigere un partito di avanguardie coscienti, sufficientemente addestrate su come organizzare una mobilitazione di massa contro i governi che fanno gli interessi prioritari del capitale. Nell’Anti-Dühring egli sembra che parli come un economista borghese (in quanto “proveniente” dalla borghesia), che fa presente ai suoi colleghi, agli imprenditori, alle istituzioni di potere che loro stessi, se non vogliono la totale rovina del sistema, si devono mettere a cercare i mezzi e i modi (che sono poi quelli della proprietà sociale dei mezzi produttivi, poiché altri non se ne vedono in questo suo libro) per riuscire a tenere in piedi il sistema, e anzi a svilupparlo ulteriormente.

In pratica le cose, nella visione engelsiana del socialismo, avrebbero dovuto svolgersi nella maniera seguente: posta una grave contraddizione sistematica, il politico rivoluzionario (novello profeta di sventura) la interpreta come se fosse l’anticamera dell’inferno; spaventati dalla prospettiva di perdere tutto, i ceti borghesi si devono fidare di quel che lui dice e, pur di salvare il salvabile, accettano l’idea di condividere la proprietà, tutta la proprietà (non come Anania e Saffira che, negli Atti degli apostoli, se ne vollero tenere una parte).

Ora, s’è mai vista una cosa del genere? Lenin sparava delle cannonate contro quei socialisti revisionisti alla Bernstein che, vedendo i risultati dell’imperialismo nei loro paesi, dicevano che il capitalismo non aveva affatto esaurito tutte le proprie potenzialità e che, per far star bene gli operai, sarebbero state sufficienti delle semplici riforme. Quando passò questa linea revisionistica, il socialsciovinismo, alla vigilia della I guerra mondiale, fu una conseguenza quasi inevitabile.

Questo per dire che nei processi storici la soggettività politica ha un’importanza equivalente all’oggettività economica. Anzi, senza coscienza rivoluzionaria l’economia brancola nel buio, si muove senza saper dove andare, e se non interviene qualcuno a darle una direzione collettivistica, sicuramente interverrà qualcun altro a dargliene una di tipo sempre più individualistico.

A volte vien da chiedersi se non si possa essere idealisti anche assumendo posizioni materialistiche: come quando, p.es., si dice che le contraddizioni strutturali del sistema sono una “evidenza”; come se la verità delle cose debba essere lì, alla portata di tutti. Ci si chiede cioè se il concetto di “materia” che avevano i classici del marxismo fosse così diverso dal concetto di “idea” o di “spirito assoluto” che aveva Hegel. A volte si ha l’impressione che il socialismo scientifico non sia stato altro che una semplice prosecuzione, sul versante economico (a motivo dello sviluppo industriale della società europea), della filosofia hegeliana, del socialismo utopistico e dell’economia politica borghese.

Si volevano ereditare gli enormi progressi della “grande industria”, senza chiedersi quali fossero state le cause culturali che avevano portato gli uomini a rinunciare al lavoro autonomo, artigianale, rispondente a esigenze di piccole comunità locali, rispettose delle necessità riproduttive della natura. Si dava per scontato che il benessere economico, procurato dalla grande industria, non potesse essere messo in discussione. Il socialismo scientifico ne avrebbe garantito l’ulteriore sviluppo, eliminando i difetti dell’anarchia produttiva dovuti alla gestione privatistica della proprietà dei mezzi industriali. In pratica si trasformava la scienza in una nuova religione.

Che cos’è dunque il socialismo scientifico? Un nuovo modo di gestire il capitalismo? Come sta appunto avvenendo oggi in Cina? Il futuro del capitalismo più avanzato è dunque in Asia, dove i diritti umani quasi non esistono e la gente lavora 24 ore al giorno, senza mai mettere in discussione le direttive del governo, ovvero del partito unico, del partito-Stato? Il socialismo scientifico avrebbe anticipato la trasformazione del capitalismo da privatistico a statalizzato? Lo stalinismo e il maoismo sarebbero dunque falliti perché non avevano saputo prevedere che il socialismo, per affermarsi, può anche permettersi che sul piano sociale si sviluppi il capitalismo? Sono falliti per eccesso di ideologia? Cioè perché non avevano capito che non è importante che un gatto sia bianco o nero, ma che catturi i topi?

A dir il vero anche Lenin aveva previsto, con la Nuova Politica Economica (NEP), di concedere spazi di manovra economica borghese alla popolazione russa, subito dopo aver vinto la controrivoluzione bianca e l’interventismo straniero, che avevano stremato l’intero Paese, ma si trattava, rispetto alle attuali concessioni che fa il governo cinese, di ben poca cosa. Veniva concessa una forma di capitalismo che non avrebbe mai potuto intaccare le basi del socialismo statale. Semmai fu lo stalinismo a nutrire seri dubbi sulla possibilità di contenere la possibile espansione di tale modalità borghese, per cui si preferì fare piazza pulita di qualunque iniziativa privata. Anche Stalin fu vittima di quella unilaterale cultura borghese che non tollera alternative al proprio stile di vita.

Nelle intenzioni di Marx Il capitale voleva essere una “critica” dell’economia politica classica (condotta più che altro con le armi della dialettica hegeliana), ma non era certamente sulla base di quel capolavoro intellettuale che il politico socialista avrebbe potuto desumere le idee per organizzare una rivoluzione. Il capitale sembra essere il testo di un professore universitario che ha ereditato la cattedra di Hegel, dando alla filosofia un contenuto molto concreto, anche se, tutto sommato, molto unilaterale. La storia non è affatto “un processo senza soggetto”, come diceva L. Althusser, marxista strutturalista. D’altronde è difficile anche considerare “lo sviluppo della formazione economica della società come un processo di storia naturale”, in cui il singolo non è responsabile di nulla. Queste parole di Marx potrebbero avere un senso per un tipo di economia preistorica, priva di antagonismi sociali, ove l’uguaglianza tra tutti i componenti di un collettivo regnava sovrana. Il soggetto era lo stesso collettivo.

Tuttavia, da quando è nato lo schiavismo la storia viene fatta in maniera individualistica, dai soggetti che detengono una qualche forma di potere: fisico, personale, materiale… È la forza di qualcuno in particolare che fa la storia di classe; e la forza dipende da determinati interessi; e questi interessi particolari vengono mistificati da una ideologia precisa (mitologia, religione, diritto, economia politica…). La storia è malata di individualismo: lo è così tanto che si è malati d’individualismo anche quando si predica il collettivismo. Non erano forse individualisti soggetti come Mao e Stalin? Semplicemente usavano il collettivismo, ereditato da tradizioni ancestrali, per le proprie ambizioni personali. La soddisfazione di tenere in mano le leve del potere, con cui si può decidere, in qualunque momento, la sorte di qualcuno, non appartiene forse ai deliri di onnipotenza di soggetti psicologicamente disturbati? Questi leader politici vivevano in maniera rancorosa; in gioventù avevano subìto umiliazioni, frustrazioni e da adulti volevano prendersi la rivincita. Dare il potere politico a soggetti del genere può comportare effetti catastrofici per un numero spropositato di persone. Alla fine si creano dei meccanismi automatici, tali per cui ci si sente autorizzati a imitare chi sta al governo. La follia diventa di massa. Tutti diventano complici delle mostruosità del sistema.

Anche quando lo schiavismo si presenta in forma statalizzata e non privatistica; anche quando lo sfruttamento è compiuto in maniera anonima o burocratizzata, si tratta sempre di forme contrarie agli interessi dell’intera collettività. Contro questa spersonalizzazione dell’economia (che appare come una forma superiore alla gestione individualistica del profitto) occorre necessariamente l’azione di un soggetto alternativo, che riporti le cose alla loro normalità, di cui il lungo periodo preistorico fu ampiamente caratterizzato.

Non va cercata soltanto un’alternativa al modo di produzione capitalistico, ma bisogna uscire completamente dal concetto di “civiltà”, poiché quel “modo” economico particolare, denominato “borghese”, che è storicamente determinato, in quanto ha avuto un’origine precisa, ha permeato di sé qualunque aspetto della vita umana, nessuno escluso. Bisogna uscire dalla storia delle classi contrapposte. Bisogna ripensare tutti i criteri che contraddistinguono il concetto di “civiltà”, non solo quelli economici, ma anche quelli tecnico-scientifici, culturali, giuridici, formativi…

Uscire dalla civiltà borghese vuol dire, necessariamente, uscire dalle città. Anche quando queste offrono alla campagna i mezzi per produrre più efficacemente, il fine è sempre quello di soddisfare esigenze urbane, e gli agricoltori sono costretti a trasformarsi in capitalisti agrari. La terra viene sfruttata selvaggiamente da questi stessi agrari, che la avvelenano e alla fine la portano a insterilirsi, a diventare un deserto.

Solo che farlo individualmente, come John Zerzan, teorico del primitivismo5, non ha senso: bisogna farlo in maniera collettiva, allestendo comunità di villaggio, e con persone che sappiano lavorare la terra, allevare animali utili alla soddisfazione di bisogni primari. Non solo bisogna tornare all’agricoltura e all’allevamento, ma bisogna anche riconvertire entrambi a una dimensione naturale, non capitalistica.

Il benessere non coincide tanto con la redditività quanto piuttosto con la naturalità dei rapporti umani. Noi abbiamo bisogno di essere noi stessi, non di competere continuamente con qualcuno che consideriamo come un acerrimo nemico. Non ha alcun senso vivere in città la cui manutenzione richiede incredibili risorse, tali per cui, se vivessimo nelle campagne, sarebbero sufficienti per un tempo infinitamente più lungo. Le città sono cantieri costantemente aperti, dove i problemi da risolvere non finiscono mai. Dobbiamo attrezzarci a prendere decisioni simili a quelle del tardo impero romano, quando l’emigrazione non era più dalle campagne alle grandi città, ma il contrario.

Dovremmo dire queste cose anche agli immigrati che provengono dall’Africa: “Siamo noi che dobbiamo venire da voi, non voi da noi. Eliminate dai vostri Paesi ciò che vi costringe a emigrare e poi, per favore, ospitateci, perché da noi le campagne sono state tutte distrutte dal profitto e le città sono invivibili. Ve lo diciamo anche per il vostro bene: voler diventare come noi, quando noi vorremmo essere diversi da quel che siamo, è una vera follia”. Ma se glielo dicessimo, la risposta che ci darebbero la conosciamo già: “Voi, col vostro colonialismo, avete completamente distrutto il nostro continente e adesso vi meravigliate se veniamo da voi? Smettete prima voi di fare i colonialisti e vedrete che noi resteremo nei nostri Paesi”.

Come dar loro torto? Se ognuno fosse capace di sopravvivere nel territorio che il destino gli ha riservato, non staremmo tutti meglio? Oggi quanta fetta di umanità deve scomparire prima che questa domanda trovi una risposta soddisfacente? Purtroppo per noi non ci sono due pianeti da sfruttare, ed è vano pensare che gli errori compiuti nel passato non abbiano, prima o poi, un prezzo da pagare. È la natura che deve dettare legge, poiché le sue leggi sono le più antiche di tutte, e sicuramente non sono irrazionali come le nostre. Solo una persona terribilmente frustrata, come p.es. Leopardi o Schopenhauer, può pensare che la natura sia “matrigna”. Chi lo pensa, si legga il Pascoli per convincersi del contrario.

Insomma, il socialismo deve compiere una transizione di ben più ampio respiro rispetto a quella preventivata dai classici; e non è affatto detto che non sarà chi dice d’ispirarsi al cosiddetto “socialismo scientifico” a impedirne la realizzazione. Il socialismo statale ha dimostrato d’essere un’aberrazione non meno grave del capitalismo privato. Tale forma di socialismo poteva al massimo essere tollerata nella fase in cui la rivoluzione doveva difendersi dagli attacchi furiosi delle forze reazionarie che volevano conservare i loro privilegi o dagli attacchi delle potenze straniere; ma, subito dopo aver vinto la partita, si dovevano porre le condizioni per un progressivo smantellamento dello Stato, a tutto vantaggio dell’autonomia della società civile, che avrebbe dovuto imparare ad autotutelarsi contro i nemici interni ed esterni. Cosa che invece non fu mai fatta, in quanto si preferì uno Stato autoritario e burocratico, fondamentalmente paternalistico, incapace d’aver fiducia nella società civile. Anzi, si costruì uno Stato paranoico, che vedeva nemici da tutte le parti, talmente preoccupato d’essere abbattuto dalla stessa società che si capacitò solo all’ultimo momento, quando ormai era troppo tardi, che il vero nemico era se stesso.

L’interconnessione di economico e sociale

Separare l’economico, cioè l’aspetto quantitativo della produzione, dal sociale, un fattore più comprensivo, che indica meglio la qualità della vita in generale, è stato uno dei principali errori teorici del marxismo, tutto di derivazione borghese.6

Nell’Anti-Dühring si vede bene tale errore nel modo in cui Engels delinea la transizione dal feudalesimo al capitalismo. Ma lo si vede anche in questa semplice affermazione con cui si vorrebbe giustificare il passaggio dal capitalismo al socialismo: “Le nuove forze produttive hanno ormai superato la forma borghese del loro sfruttamento”. Il “superamento” è di tipo quantitativo. Engels sta pensando alle macchine della grande industria, che riescono a produrre in un’ora di lavoro un’enorme quantità di merci, molte delle quali, per colpa dell’anarchia borghese, rischiano spesso di restare invendute; e questo solo perché la borghesia è incapace di pianificazione, essendo una classe basata, per definizione, su presupposti individualistici, cui fanno capo il profitto industriale, la rendita finanziaria e il guadagno commerciale.

Engels sta qui ragionando come Hegel: è la quantità che, ad un certo punto, fa la qualità. Infatti, subito dopo aver fatto la sua bella considerazione matematica, si sente autorizzato ad aggiungere, come se volesse far capire che i dati quantitativi sono di un’evidenza lapalissiana, che solo a motivo del proprio interesse egoistico o particolare, la borghesia non sa cogliere l’importanza della seguente, oggettiva, “verità”: “esiste nei fatti, obiettivamente, fuori di noi, indipendentemente dalla volontà e dalla condotta stessa di quegli uomini che l’hanno determinato”. A cosa si riferisce? Al conflitto tra forze produttive e forma borghese di appropriazione del prodotto. È la categoria della necessità che domina la concezione engelsiana della vita (e non solo di quella economica): come il capitalismo è stato necessario rispetto al feudalesimo, così lo sarà, anzi già lo è – sembra dire –, il socialismo rispetto al capitalismo. Una categoria che fa molto comodo a chi non ama assumersi delle responsabilità personali.

Scriveva queste cose negli anni Settanta dell’Ottocento: se le avesse dette oggi, a distanza di 150 anni, l’avrebbero preso per matto, nonostante la periodicità e la gravità delle crisi di sistema.7 Questo perché, se anche può esistere una qualche necessità teorica di passare da un sistema economico a un altro, non è affatto chiara la modalità in cui ciò può avvenire. Oggi infatti non manca solo l’intelligenza delle cose (quella che appunto avevano Marx ed Engels), ma anche la strategia per risolvere i problemi alla radice (quella che aveva Lenin): si vive letteralmente alla giornata, navigando a vista. D’altra parte, se le cose sono “indipendenti” dalla volontà degli uomini, è facile sentirsi indotti a vivere con rassegnazione. Solo che così si lascia ai potentati economici la decisione di come devono andare le cose. Cioè, paradossalmente, proprio nel momento in cui ci si sente in balìa degli eventi, si permette a chi dispone di grandi risorse di decidere in che direzione andare. Al che però Engels avrebbe obiettato che la direzione più giusta viene decisa non dagli uomini bensì dalla natura delle cose: in caso contrario la vita diventa invivibile.

Questo suo modo di ragionare vien voglia di qualificarlo come “cinico”. Infatti, s’egli avesse ragione, gli uomini, prima di capire che è davvero giunto il momento di far cambiare direzione di marcia al sistema, avrebbero bisogno di guerre catastrofiche, tali per cui essi siano indotti a trovare delle soluzioni solo perché disperati; senza considerare che il più delle volte non basta neppure questo, poiché nella disperazione si possono compiere errori ancora più grandi.

Se Engels potesse vedere la realtà odierna, si meraviglierebbe alquanto che dopo due guerre mondiali, sui morti e feriti delle quali non abbiamo neppure dati certi, e una lunga “guerra fredda”, che più volte ci ha fatto provare l’angoscia di una catastrofe nucleare, per non parlare di quelle infinite guerre regionali, che si presentano con una periodicità disarmante, e che determinano imponenti flussi migratori, e dopo una pesantissima devastazione ambientale su quasi tutto il pianeta, l’idea di una transizione al socialismo non solo non ha fatto un passo avanti, da quando è rovinosamente crollato quella parodia di socialismo messa in piedi dallo stalinismo e dal maoismo, ma è addirittura uscita di scena da tutti i pubblici dibattiti, da tutti i mass-media di rilevanza nazionale, da tutti i programmi politici dei partiti parlamentari.

Oggi, se si fanno cose anche solo vagamente somiglianti all’ideologia socialista, ci si guarda bene dal classificarle in questi termini. La fine del cosiddetto “socialismo reale”, simbolizzata dal crollo del muro di Berlino, ha comportato la fine di qualunque idea di socialismo, alla faccia di quei “processi senza soggetto” propagandati da chi pensa che nella vita ci si debba limitare a prendere atto delle cose.

La storia purtroppo dimostra – questo sì con un’evidenza disarmante – che il capitalismo è in grado di assumere le forme più stravaganti, come Proteo, a seconda delle situazioni: in Cina addirittura viene gestito da un partito sedicente “comunista”. E in questo il capitalismo viene aiutato dal fatto che riesce a muoversi in una dimensione planetaria, senza incontrare alcuna vera resistenza, almeno non a livello internazionale. È da un pezzo che non esistono più le “Internazionali” comuniste, salvo la “Quarta”, ideologicamente astratta, in quanto trotskista, e politicamente irrilevante, anche per le sue varie spaccature interne. Oggi un qualunque Paese volesse dichiararsi “socialista”, scatenerebbe subito l’ira funesta del mondo intero. Neppure la terribile crisi americana dei “subprime” (i cosiddetti “derivati”) che, a partire dal 2008, ha coinvolto e sconvolto il mondo intero, soprattutto quello bancario, essendo eminentemente finanziaria, ha fatto venire in mente a qualcuno che forse è il caso di verificare meglio la solidità delle fondamenta del sistema.

Se le cose vanno avanti indipendentemente dalla nostra volontà, non ci resta che fare piccoli lavori di ristrutturazione, sperando che, nell’insieme, la casa non crolli al prossimo terremoto. Abbiamo tutti un atteggiamento così fortemente fatalista proprio perché non siamo in grado di controllare il nostro “particolare”. Ci sentiamo schiacciati da due entità esterne, che ne hanno rimpiazzate altre due, tipiche del Medioevo: Dio e la sua Chiesa. Oggi queste entità si chiamano Stato e Mercato. È vero, ci siamo laicizzati, ma per vivere sempre alle dipendenze di forze estranee, che ci impediscono d’essere noi stessi, cioè soggetti con potere decisionale autonomo.

La Terra ha smesso d’essere per noi il luogo ove potersi muovere liberamente, alla ricerca di nuovi ambienti, nuove risorse, nuove esperienze di vita, nuovi contatti umani, ma è diventata un’immensa prigione, da cui una semplice evasione individuale non avrebbe alcun senso, poiché sicuramente verrebbero a riprenderci. Bisogna piuttosto pensare a come distruggere questa prigione dall’interno, con la collaborazione di gran parte dei detenuti.

Il ruolo dello Stato nel socialismo

Nell’Anti-Dühring vi è una frase, scritta in corsivo, che pare la quintessenza del socialismo scientifico: “Il proletariato s’impadronisce del potere dello Stato e anzitutto trasforma i mezzi di produzione in proprietà dello Stato. Ma così sopprime se stesso come proletariato, sopprime ogni differenza di classe e ogni antagonismo di classe e sopprime anche lo Stato come Stato” (p. 337). Questo perché lo Stato è, nelle mani della borghesia, uno strumento per opprimere i lavoratori, così come lo era – aggiunge Engels – anche nel periodo dello schiavismo e del servaggio.

In pratica egli sosteneva che se lo Stato non rappresenta una classe particolare, ma l’intero popolo, la sua ragion d’essere viene meno. Da cosa debba essere sostituito lo spiega usando le parole di Saint-Simon: “Al posto del governo sulle persone appare l’amministrazione delle cose e la direzione [razionale, pianificata, autoconsapevole] dei processi produttivi. Lo Stato non viene ‘abolito’: esso si estingue”. Qui Engels usa la stessa denominazione di Stato che si aveva durante il periodo della “stagnazione” nel cosiddetto “socialismo reale”: lo “Stato popolare, libero” (lo “Stato di tutto il popolo”) serve provvisoriamente, “in sede di agitazione”, ma poi esso mostra “la sua definitiva insufficienza in sede scientifica”.

Engels sembrava avere una concezione “magica” dello Stato, come di uno strumento che si può utilizzare a propria discrezione, a seconda delle finalità che ci si pone. Uno strumento in un certo senso astratto, neutrale, che può anche scomparire da sé quando tutti i suoi possibili utilizzi sono stati pensati.

Per tutto il periodo post-staliniano lo Stato sovietico aveva ereditato la morte della borghesia, già decisa e compiuta sotto lo stalinismo. Tutta la proprietà era stata da tempo espropriata e statalizzata. Eppure durante i governi di Chruščëv, Brežnev, Andropov, Suslov e Černenko si continuava a parlare di “Stato di tutto il popolo”, come se si dovesse ancora combattere qualche nemico interno, oltre che esterno ovviamente, data la persistente “guerra fredda”. Quella denominazione era una contraddizione in termini. Engels aveva detto che uno “Stato popolare” doveva servire “temporaneamente”, al fine di eliminare la proprietà privata, “in sede di agitazione”, contro la resistenza delle classi privilegiate. Ma poi si sarebbero dovute porre le basi per una “autoamministrazione” delle cose da parte della società civile: cosa che nella Russia rivoluzionaria era avvenuta solo nel momento iniziale dei soviet (consigli di operai, contadini e militari), che furono il vero organismo sociale che gestì in maniera collettiva tutte le fasi della rivoluzione bolscevica.

Sotto lo stalinismo i soviet furono sostituiti dal parlamento nazionale e quindi dai Ministeri, Dicasteri e dai loro organi periferici, e tutta la gestione dell’economia fu pianificata dall’alto, in maniera piuttosto autoritaria. Quando nel 1985 Gorbačëv volle por fine a questa assurdità, cioè di tenere in piedi uno Stato forte in presenza di un socialismo maturo, cominciò a dire che sarebbe stato sufficiente parlare di “Stato di diritto” e che il socialismo avrebbe dovuto essere più democratico e autogestito. Ma l’opposizione più forte l’incontrò proprio all’interno del partito comunista, per cui fallì tutto, sia il socialismo statale che quello democratico. E oggi bisogna ricominciare tutto da capo, senza rimpianti per il passato autoritario e burocratico del socialismo da caserma.

A ben guardare però il “socialismo reale” aveva messo in pratica un principio dell’Anti-Dühring: il proletariato deve impadronirsi dello Stato, se vuole eliminare se stesso come tale. Ma aveva completamente trascurato il secondo principio: una volta occupato dal proletariato, lo Stato deve progressivamente venir meno, decadere, spegnersi, a tutto vantaggio della società civile. Sia sotto lo stalinismo che sotto la successiva stagnazione burocratica lo Stato socialista sembrava essere perennemente in guerra con qualcuno. Il che, in parte, era vero: il capitalismo occidentale ha sempre voluto abbattere il socialismo sovietico. Lenin dovette affrontare l’interventismo straniero subito dopo la fine della I guerra mondiale; Stalin affrontò il nazismo; durante il periodo post-staliniano si dovette affrontare la “guerra fredda” contro gli Stati Uniti, che, per le ripercussioni che aveva, sembrava una sorta di guerra mondiale. Tutte queste continue minacce dall’esterno hanno forse giustificato il fatto che lo Stato, invece di estinguersi, si rafforzasse sempre più? Engels non era riuscito a prevedere che i nemici del socialismo non sono solo all’interno di una nazione, ma anche al suo esterno: era forse questo il messaggio che il cosiddetto “socialismo reale” voleva dare al proletariato mondiale?

Le cose dovevano andare così? E allora perché, dopo aver superato l’interventismo straniero, dopo aver vinto il nazismo, dopo aver fronteggiato la “guerra fredda” senza perdere alcun territorio, è crollato tutto? Ci sarà pur stata una motivazione di carattere “interno”. Ha senso affibbiare tutte le responsabilità del crollo a Gorbačëv? Dopo 70 anni di socialismo statale, come mai s’è formata in Russia una “grande borghesia”, i cosiddetti “oligarchi”, tra i più ricchi del mondo? Cos’è che non ha funzionato in questo esperimento socialistico, sicuramente da non ripetere? Si poteva trovare nei testi del “socialismo scientifico” qualcosa che potesse scongiurare un esito così inglorioso? Davvero sono state solo le minacce esterne a impedire che, internamente, lo Stato avviasse la procedura della sua progressiva autoeliminazione a vantaggio della società civile? Per quale motivo la società non è stata messa nelle condizioni di doversi difendere autonomamente dagli attacchi dei nemici esterni? Quando avvengono attacchi del genere è assolutamente indispensabile la presenza di uno Stato centralizzato? E perché in tali casi particolari non è possibile avere uno Stato del genere quando la società è già suddivisa in comunità locali autogestite?

Forse è stato questo che non si è capito. È vero, quando si è attaccati da nemici esterni, la direzione della difesa va centralizzata, al fine di meglio coordinare tutte le operazioni, che ad un certo punto non potranno essere solo difensive ma anche offensive. Ma questo non vuol dire che lo Stato debba essere sempre presente come un’entità superiore che gestisce quotidianamente la società. Un socialismo sufficientemente maturo non ha bisogno di uno Stato autoritario, burocratico, dirigistico e paternalistico. Ha solo bisogno di darsi una direzione centralizzata in caso di guerra, come facevano le tribù barbariche quando dovevano eleggere provvisoriamente un re per affrontare meglio il nemico; finita la guerra però tutto tornava alla normalità dell’autogestione dei vari clan.

Lo Stato socialista, dai tempi dello stalinismo, non si è mai fidato della propria società. Ha soltanto voluto imporsi. E si è comportato così perché il partito comunista (che si identificava con lo Stato) voleva far diventare la Russia una nazione altamente industrializzata, in grado di competere, se non economicamente, almeno militarmente con l’occidente capitalistico. È stata l’idea di industrializzazione accelerata, da imporre con la forza alla gran massa di contadini, a rendere inevitabile il rafforzamento dello Stato. Si temeva che senza questa industrializzazione, sarebbe stato impossibile per la Russia resistere agli attacchi dell’occidente.

E fu così che si raggiunsero in pochissimo tempo livelli incredibili di prodotto interno lordo, sfruttando selvaggiamente la natura, tenendo bassi i salari e i prezzi (non influenzati da logiche di mercato) e opponendosi a qualunque forza sociale e politica che non capisse la necessità di tale svolta. La repressione fu durissima sotto lo stalinismo, mentre sotto la stagnazione la società si difese con la rassegnazione, i bilanci truccati, la corruzione a tutti i livelli e l’ipocrisia di chi dice di voler eseguire le direttive dall’alto e poi non lo fa.

L’esperienza del cosiddetto “socialismo reale” è fallita proprio perché la si era gestita, nei suoi livelli istituzionali, secondo criteri presi dal mondo borghese. In nome di una rivoluzione tecnico-scientifica si erano calpestati tutti i princìpi della democrazia, qualunque forma di rispetto della natura. Quell’esperienza non fu gestita tanto dal proletariato industriale, quanto dall’intellighenzia politica e burocratica. Gli intellettuali si trasformarono in una casta di privilegiati, indottrinati ideologicamente. Per l’idea di socialismo fu un disastro assoluto, senza precedenti storici. Da allora l’unica nazione di rilevanza mondiale che parla ancora di socialismo è la Cina, dove il partito comunista al governo gestisce una società che ha imboccato la strada del capitalismo.

Dunque, ci sono alternative al capitalismo? Sì, quelle di tipo socialistico. Sono alternative realizzabili in presenza di uno Stato forte? No, è la società che deve essere forte. E se la società, ad un certo punto, sceglie la strada del capitalismo? È un rischio che si deve correre. Gli uomini e le donne devono decidere da soli il loro destino: non ci può essere qualcuno o qualcosa che lo fa al loro posto.

Il ruolo degli intellettuali nel socialismo

Poniamoci ora una domanda decisiva per la realizzazione del socialismo democratico e per la quale sarebbe difficile trovare una risposta nei testi di Marx ed Engels: qual è la condizione (sempre che esista) per impedire che il ceto degli intellettuali, una volta statizzata l’economia, non diventi la nuova classe antagonistica del proletariato (rurale e industriale)? Questa domanda è resa necessaria dal fatto che in genere, a rivoluzione compiuta, gli uomini che hanno più capacità intellettuali o culturali tendono a prevalere su tutti gli altri. Si può evitare questo solo in virtù del fatto che viene abolita la proprietà privata dei mezzi di produzione?

Il proletariato potrà anche scomparire come classe sfruttata da imprenditori privati, ma se i mezzi di produzione sono “statalizzati” e al potere ci vanno solo gli intellettuali, cioè una élite di persone intellettualmente dotate (che, beninteso, possono anche provenire, socialmente, dalle classi inferiori), com’è possibile garantire che il proletariato (come qualunque altra classe sociale) non venga sfruttato dai funzionari statali, siano essi politici, amministrativi o militari? Ha senso creare un socialismo in cui lo Stato si sostituisce agli imprenditori privati per diventare una sorta di capitalista collettivo? Il plusvalore, quando le aziende sono pubbliche, non può forse essere sfruttato anche dallo Stato? Cioè nel caso in cui lo Stato garantisca la gratuità dei principali servizi sociali, cosa impedisce di distribuire un salario alla maniera capitalistica, ben al di sotto dell’effettiva capacità produttiva di un lavoratore? Se il salario deve soltanto servire a riprodurre la forza-lavoro, allora sotto il socialismo bisognerebbe lavorare, con gli strumenti tecnologici del capitalismo, solo poche ore al giorno.

Peraltro nei Paesi del cosiddetto “socialismo reale” lavorare, peraltro giustamente, era considerato un “obbligo”, un dovere sociale, e non solo un diritto, come nei Paesi capitalistici: si poteva essere sanzionati se lo si rifiutava. È facile quindi rendersi conto che se non lavorare è un reato, il plusvalore è assicurato per legge. E in quei paesi non vi era certo lo strumento sindacale dello “sciopero” per riuscire ad aumentare i salari.

In un socialismo statalizzato, dove i salari sono molto bassi per poter garantire la gratuità dei servizi sociali e un costo della vita molto contenuto, il lavoro obbligatorio rischia di diventare una condanna come sotto il capitalismo. Anzi, è peggio, poiché il lavoratore socialista deve anche avere la convinzione ideale che sta lavorando per il bene dello Stato; deve sforzarsi di vedere lo Stato come qualcosa di positivo, anche se lo Stato non gli fornirà incentivi economici di sorta.

Come noto, il lavoratore occidentale, se è un minimo cosciente del ruolo che ricopre, vede sempre il capitalista privato come un soggetto negativo, e le uniche cose positive che ha sono la propria famiglia, i propri amici o i propri interessi. Se vuole compiere degli “sforzi intellettuali”, si iscrive a un partito o a un sindacato, pensando, con ciò, di migliorare la propria condizione di vita o persino, se ha obiettivi eversivi, di abbattere il sistema.

Sotto questo aspetto, partire dal primato del capitale sul lavoro per arrivare al primato del lavoro sul capitale, in cui però il vero primato lo esercita lo Stato sullo stesso lavoro, non ha alcun senso. Il gioco non vale la candela. Il fatto che il nazismo non abbia vinto lo stalinismo dobbiamo considerarlo puramente casuale. Probabilmente se i tedeschi avessero occupato Stalingrado o se Hitler avesse deciso di occupare una città per volta, senza dividere le armate (contro il parere dei suoi generali) in tre diverse direzioni (Mosca, Leningrado e Stalingrado), i sovietici non ce l’avrebbero fatta. La vittoria dipese dalla volontà del popolo russo di resistere ad oltranza, avendo visto che il nazismo non era sicuramente migliore dello stalinismo e che quindi non poteva costituire alcuna vera alternativa. La Russia non ha certo vinto per merito della sua dirigenza politica. Anzi, Stalin, facendo vedere che la vittoria era dipesa anzitutto da lui, ne approfittò per rafforzare ancor di più le leve dello Stato, continuando a fare quel che aveva sempre fatto, sino alla fine dei suoi giorni, sempre più crudele e paranoico che mai.

Il problema grave da risolvere è quindi quello del “potere”. Se si tiene in piedi lo Stato, la gestione del potere diventa molto rischiosa: facilmente si finisce in situazioni autoritarie. Stalin cominciò a diventare un “terrorista legalizzato” dopo aver tolto Trotsky di scena. Dopodiché a Trotsky piacque fare la vittima del carnefice, quando in realtà anche lui, al suo posto, avrebbe usato gli stessi strumenti amministrativi per far pagare ai contadini i costi della forzata industrializzazione. Quando Stalin si oppose a Bucharin, che stava dalla parte dei contadini, fece approvare le teorie di Trotsky a favore dell’industrializzazione forzata, non prima però di averlo espulso dalla Russia.

I bolscevichi non hanno voluto tenere minimamente in considerazione il cosiddetto “testamento politico” di Lenin, sicché tutta la Russia ne subì tragicamente le conseguenze. Eliminata l’opposizione interna, lo stalinismo divenne una forma di nazismo nei panni del socialismo statale. Nel socialismo scientifico c’è dunque un virus che rischia d’infettare l’intera transizione socialista. Per evitare la pandemia non solo la proprietà va “socializzata” e non “statalizzata”; non solo la società civile deve sostituire le istituzioni statali; ma anche all’interno della stessa società bisogna fare in modo che la gestione dei bisogni, l’amministrazione della cosa pubblica, l’esercizio del potere politico vengano il più possibile decentrati in piccole comunità locali autogestite, dove tutti i componenti si conoscono e si possono controllare a vicenda. In sé e per sé questo non può scongiurare gli abusi di potere, ma può favorire meglio una reazione positiva agli abusi di qualunque natura.

Se il cittadino vede che le istituzioni sono a portata di mano, è disposto a difenderle meglio o, se necessario, a contestarle con decisione, e non assume atteggiamenti fatalistici (quelli di chi vede le istituzioni così lontane da ritenerle del tutto immodificabili) o, al contrario, atteggiamenti fideistici (quelli di chi attribuisce sempre alle istituzioni, qualunque cosa compiano, una qualche plausibile ragione). È disposto ad assumersi delle responsabilità, in un senso o nell’altro, proprio perché sa che da esse possono scaturire degli effetti in tempi brevi. L’esercizio della democrazia popolare non può essere affidato a organismi statali; non ci può essere rappresentatività popolare nelle istituzioni parlamentari statali. La democrazia o è diretta o non è. I soviet praticavano la democrazia diretta e non a caso lo stalinismo li eliminò.

Una democrazia diretta deve per forza essere locale, circoscritta geograficamente: su questo Rousseau aveva perfettamente ragione. La concessione di poteri politici a organismi nazionali o sovralocali deve essere limitata nel tempo, circoscritta ad argomenti specifici e sempre inversamente proporzionale alla distanza che separa gli organi nazionali dalle comunità locali. Cioè quanto più un delegato è lontano geograficamente dalla comunità che l’ha eletto, tanto meno potere deve avere (o comunque tanto più limitato deve essere nel tempo). I rappresentanti degli interessi locali devono poter essere revocati in qualunque momento e sono tenuti a una periodica rendicontazione. Non possono fruire di alcuna immunità parlamentare e sono responsabili di qualunque parola che dicono o azione che compiono nell’esercizio del loro mandato. Poste queste condizioni, non occorre porre un limite al numero di volte in cui qualcuno può essere scelto come delegato di una comunità.

I presupposti materiali e immateriali della rivoluzione

Quel che del materialismo storico-dialettico va superata è l’idea, di derivazione marxiana, secondo cui è possibile socializzare i mezzi produttivi solo quando esistono le condizioni materiali per poterlo fare, cioè quando vi è una necessità storica dettata dal contrasto irriducibile ed evidente tra forze e rapporti produttivi. Tale contraddizione appare molto evidente nel capitalismo, in quanto pochi imprenditori privati (o monopoli) gestiscono un’intera economia nazionale, con risvolti internazionali.

Marx intendeva dire, a partire dal 1850, che nel capitalismo a lui coevo non era possibile una transizione al socialismo, non essendoci ancora i presupposti materiali per farla (Engels poi dirà che mancava lo sviluppo impetuoso della grande industria). Tuttavia si dava per scontato che prima o poi il becchino avrebbe suonato la campana a morte per gli espropriatori. Engels arrivò a dire che solo sotto il capitalismo più sviluppato ha senso il passaggio al socialismo, poiché così vengono ereditate le migliori conquiste tecnologiche. Entrambi erano dell’avviso che se anche fosse stata possibile una transizione socialista in un paese arretrato come la Russia, essa non avrebbe potuto reggersi in piedi senza una contestuale rivoluzione proletaria in Europa occidentale.

Tutte queste tesi vanno riviste completamente, se vogliamo salvare qualcosa del socialismo scientifico. Anzitutto il contrasto tra sfruttati e sfruttatori si verifica in ogni epoca storica posteriore al comunismo primitivo, per cui in una qualunque formazione sociale può prospettarsi la necessità di una realizzazione della proprietà comune. È assurdo pensare che la possibilità del socialismo sia una prerogativa soltanto nell’ambito del capitalismo. Anzi, la storia ha dimostrato che quanto più il capitalismo è avanzato, tanto meno si sviluppa la coscienza rivoluzionaria, ovvero che questa può emergere solo quando il capitalismo soffre di crisi recessive molto gravi o si lascia coinvolgere in guerre catastrofiche. In ogni caso senza l’apporto soggettivo delle forze rivoluzionarie, senza una capacità tattica e strategica di tali forze, non si prospetta alcuna transizione, ovvero non vi è “necessità storica” che tenga. Se anche le contraddizioni antagonistiche fossero acutissime, non per questo si ha diritto di pensare che la transizione sia imminente. Non ci sono automatismi di sorta quando si tratta di passare da una formazione sociale a un’altra.

Marx era arrivato ad assumere una posizione vicina all’hegelismo dopo il fallimento delle rivoluzioni borghesi e proletarie del 1848, cioè in piena crisi politica e personale. Ma non aveva mai escluso il ruolo rivoluzionario del proletariato industriale. Engels invece è più deterministico, più vicino alle idee del darwinismo e positivismo: è più propenso a credere che sarà la stessa borghesia a rendersi conto che andrà in rovina se continuerà a gestire la propria attività economica, utile all’intera società, in maniera privatistica, a meno che non sia lo stesso proletariato a insorgere. Diceva questo come se non sapesse che spontaneamente, nella storia, le forze privilegiate (intese come classe sociale) non hanno mai ceduto neppure un capello delle loro posizioni di rendita; come se non sapesse, sul versante del proletariato, che quando si è costretti ad agire istintivamente, perché spinti da circostanze estreme, si possono compiere cose tutt’altro che rivoluzionarie.

Se avesse potuto vivere nel Novecento si sarebbe facilmente accorto che tutte le esperienze di fascismo sono nate proprio per risolvere situazioni sociali molto precarie, ponendosi in alternativa alle proposte della sinistra, anzi, dimostrando che quelle proposte avrebbero potuto essere meglio realizzate proprio contro la sinistra. Il fascismo non è che una parodia del socialismo dal punto di vista piccolo-borghese. Le condizioni economiche erano assolutamente mature per compiere una rivoluzione socialista (come lo erano in Germania al tempo di Rosa Luxemburg). Quello che mancò fu proprio l’apporto soggettivo della dirigenza partitica, troppo abituata a un’opposizione più parlamentare che sociale, più legale che clandestina, più nel palazzo che nelle piazze. Una opposizione che, peraltro, non cercava l’apporto delle masse contadine, guardava con sufficienza la piccola-borghesia e non cercò mai di penetrare nelle forze armate: essa stessa si trovò quasi disarmata nel momento dello scontro fisico vero e proprio. Il socialismo dell’Europa occidentale, pur dichiarandosi laico, ha sempre dato l’impressione di voler ereditare la cultura cristiana; e siccome in tale cultura l’idea di violenza è, almeno teoricamente8, bandita, non s’è mai preoccupato di unire alla strategia politica una strategia militare.

Il fascismo invece appare come una forma di neo-paganesimo, non avendo scrupoli ad usare la violenza. Ma appena riesce ad avere la meglio nello scontro con le forze socialiste, cerca subito con la Chiesa un compromesso politico per far fronte al nemico comune.

Dunque le tesi di Engels vanno riformulate. In astratto si può anche dire che la rivoluzione è facilitata dall’acutezza della crisi, ma nel concreto bisogna saperne approfittare, in quanto non vi è nulla di scontato, di automatico, e per riuscire a farlo con successo, bisogna addestrarsi a contestare il sistema, dentro e fuori dal parlamento, nei periodi di momentanea stabilità.

Prendiamo l’esempio dello schiavismo romano. Quando l’impero smise di espandersi e gli schiavi, di conseguenza, diminuirono, vi fu, in alcune situazioni produttive, la loro trasformazione in coloni, cioè in semi-schiavi, dotati di una certa libertà d’azione. Dai coloni ai servi della gleba il passaggio però non fu né breve né generalizzato, poiché, per poterlo fare, ci vollero le invasioni barbariche. Cioè gli schiavisti trasformarono gli schiavi in coloni per i loro interessi, non perché ritenevano ingiusto lo schiavismo. Ci volle una forza esterna per abolirlo. Dai tempi di Spartaco gli schiavi non ebbero mai la forza per emanciparsi, neppure quando lo schiavismo era giunto a un periodo di profonda crisi.

Questo vuol forse dire che non vi erano le condizioni storico-materiali per passare al socialismo? Al contrario: erano molto più forti allora che oggi. Infatti lo schiavismo aveva appena eliminato uno stile di vita diffuso in tutto il pianeta, quello del comunismo primitivo. La memoria storica di ciò che si era perduto era ancora presente. I barbari non praticavano lo schiavismo e quando si sostituirono agli agrari romani non pensarono affatto di ereditarlo, neppure mitigandolo nella sua durezza. Anzi, in un primo momento molti schiavi e coloni si liberarono del peso dei loro padroni. Il servaggio fu un’istituzione contestuale al rapporto vassallatico tra sovrano e feudatari, voluta soprattutto dai Franchi. Le altre popolazioni barbariche spesso si accontentavano di avere propri territori, ove poter portare avanti i propri usi e costumi.

Il cristianesimo contribuì sicuramente a rendere più umani i rapporti sociali, tant’è che l’impero bizantino non ebbe bisogno dei barbari per togliere di mezzo lo schiavismo. Gli bastò trasferire la capitale pagana in un territorio molto lontano, dove fu ribattezzata in senso cristiano, la “Nuova Roma”.

Sotto il capitalismo la transizione socialista può far leva unicamente sul desiderio di liberazione, in quanto la memoria del comunismo primitivo è del tutto scomparsa. Quindi non è affatto detto che il proletariato sia maggiormente agevolato, come non è detto che la sua rivoluzione e la gestione del potere politico avvengano rispettando le modalità del comunismo primitivo. È anzi verosimile che all’inizio si proceda alla cieca, compiendo un errore dietro l’altro. Peraltro, essendo il capitalismo concentrato in una ristretta area metropolitana, che vive sulle spalle di una gigantesca area coloniale, tale istanza di liberazione in teoria dovrebbe essere molto più forte là dove si soffre molto di più, nonostante vi sia molta meno industrializzazione (e questo a dispetto delle teorie del socialismo scientifico). L’idea che aveva Engels di industrializzare tutto il mondo per poter avere un vasto proletariato operaio, che sicuramente avrebbe avuto la forza d’imporre il socialismo su scala mondiale, oltre che essere ecologicamente pericolosa, è politicamente quanto meno utopistica.

Probabilmente Engels era giunto a tale conclusione perché aveva una considerazione piuttosto negativa degli intellettuali (era forse una sua eredità psicologica mutuata dal pietismo paterno?). Scrive infatti: il socialismo “diviene realizzabile non già per mezzo della conoscenza acquisita che l’esistenza delle classi contraddice alla giustizia, all’uguaglianza, ecc., non già per mezzo della semplice volontà di abolire queste classi…”. Ma diviene realizzabile per un’esigenza intrinseca ai processi produttivi.

Tuttavia, se le cose fossero così, non sarebbe dovuta nascere alcuna rivoluzione borghese, anticipata dalle riflessioni di intellettuali che ritenevano la posizione privilegiata degli aristocratici un’autentica vergogna. O forse Engels voleva dire che proprio quegli intellettuali borghesi non arrivarono mai a formulare delle idee socialiste proprio perché, al loro tempo, il capitalismo non era sufficientemente maturo? Questa però sarebbe una sciocchezza. La classe dei sanculotti aveva idee “socialiste” (come prima di loro le avevano avute i Livellatori al tempo della rivoluzione inglese, o Thomas More al tempo dello scisma anglicano); Babeuf, Darthé e Buonarroti anticiparono nettamente il socialismo utopistico9; i rivoluzionari francesi chiesero di abolire lo schiavismo coloniale e in alcune colonie lo si fece davvero, ribellandosi politicamente.10 Le idee francesi di emancipazione femminile (quelle per le quali Olympe de Gouges pagò con la testa) anticiparono di molto quelle delle suffragette inglesi.11 Se vogliamo tutte le idee della “democrazia diretta”, sin dai tempi del modello ateniese, contengono elementi che possono essere rapportati al socialismo.

Semmai potrebbe esser giusto dire che non basta avere consapevolezza delle ingiustizie per saper come fare a superarle, cioè che occorre non solo una determinata volontà politica ma anche una certa capacità organizzativa. Ma dire che tale conoscenza e tale volontà dipendono strettamente dalla presenza di “certe nuove condizioni economiche”, non ha senso. Vien quasi da credere che quando Engels lo diceva stava forse pensando che uno sviluppo maturo della grande industria avrebbe fatto capire ai lavoratori ch’essi hanno le chiavi in mano per dominare la natura e che devono abbandonare qualunque atteggiamento di deferenza nei confronti della divinità e quindi nei confronti di chi, sulla Terra, se ne fa rappresentante, predicando astratte teorie sul peccato originale, sulla non-violenza, sulla grazia da meritarsi, ecc.

Diciamo che la conoscenza e la volontà sono in relazione alla gravità di una crisi economica in atto, cioè alla sua profondità o vastità. Il solo fatto di pensare che le transizioni maturino spontaneamente in virtù di determinate “condizioni economiche”, implica che si abbia, quanto meno, una concezione magica della realtà.

Se Lenin non avesse puntato sulla conoscenza (“nessuna prassi rivoluzionaria senza teoria rivoluzionaria”) e contemporaneamente sulla volontà (“è necessario un partito di professionisti della politica”), non sarebbe mai stata fatta alcuna rivoluzione comunista, proprio perché la gran parte dei socialisti russi riteneva che i tempi non fossero maturi. Aveva ragione Gramsci quando diceva che quella rivoluzione era stata fatta contro il Capitale di Marx. Gramsci fu forse il primo comunista italiano a capire che il leninismo era superiore al marxismo, anche se non ebbe mai la capacità d’imitarlo. Di qui forse la sua idea, un po’ idealistica, di far conquistare culturalmente agli intellettuali organici la società civile prima di conquistare politicamente lo Stato. Come se esistesse un “prima” e un “dopo”; come se si possa essere, così facilmente, così tranquillamente, a seconda delle situazioni, prima “riformisti” e poi “rivoluzionari”; come se, quando si è “culturalmente riformisti”, la sinistra non abbia a che fare con una potente borghesia, che, coi mezzi a disposizione, non sia capace di distogliere gli intellettuali dal trasformarsi in soggetti politicamente rivoluzionari. Anche Gramsci, in carcere, scontava la delusione del fallimento dei moti rivoluzionari nel cosiddetto “Biennio rosso”, e fu indotto a inventarsi delle tesi “socialdemocratiche”.

In realtà esiste soltanto la preparazione di un largo consenso di massa (il che non vuol dire avere la “maggioranza assoluta”), mediante l’uso di vari organi informativi, gestiti da un partito di militanti adeguatamente addestrati, “pescatori di uomini”, che sanno approfittare della grave debolezza del sistema per compiere una rivoluzione popolare. Sulla transizione al socialismo non si può e non si deve dire altro, poiché tutto quello che di diverso può essere detto, è solo l’azione del momento che può deciderlo.

Di sicuro completamente sbagliata è la tesi engelsiana secondo cui “la divisione della società in una classe che sfrutta e una classe che è sfruttata… è stata la conseguenza necessaria del precedente angusto sviluppo della produzione”. Una tesi così marcatamente spinoziana (ma Engels avrebbe detto hegeliana) è tipica di un socialista “scientifico”, ma non ha riscontri storici. La scienza (quella “sociale”, non quella naturalistica) non si basa sulla necessità più di quanto non debba basarsi sulla libertà. Il materialismo storico-dialettico ha a che fare con soggetti umani, non con animali e piante che vivono d’istinto. Non esistono necessità umane improrogabili, se non quelle legate ai bisogni fisiologici. Non esistono aspetti inevitabili cui non sia possibile porre un’alternativa, se non appunto quelli determinati dalle leggi ancestrali della natura. Semmai esistono conseguenze necessarie che dipendono da determinate scelte. Ma prima esistono le scelte, le decisioni che vanno prese sulla base di almeno due opzioni. Se non fosse così, la vita su questa Terra non meriterebbe d’essere vissuta.

A partire dalla nascita dello schiavismo la storia è certamente storia di lotte di classe, ma non è storia di passaggi obbligati da una formazione sociale a un’altra, o da un modo di produzione a un altro, o da una mentalità a un’altra. Non solo il crollo dello schiavismo, ma anche quello del servaggio feudale avrebbero potuto portare tranquillamente al socialismo della proprietà comune (cosa che si ritrova, p.es., in certe esperienze monastiche), ovvero al ripristino, in forme diverse, del comunismo primordiale. Avrebbe potuto farlo il crollo dello schiavismo, poiché solo in alcune aree del pianeta esso fu responsabile della distruzione di quel comunismo; ma anche il crollo del servaggio, poiché questo era prevalentemente agricolo, e quindi più attento alle esigenze riproduttive della natura.

Note

1 Engels morì proprio nel 1895, senza poter vedere gli effetti deleteri causati dalla sua Prefazione alla riedizione delle Lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, di Marx; poté soltanto lamentarsi, con Lafargue, ch’era stata pubblicata con dei tagli ingiustificabili (cfr. F. Albertini, L’ultimo scritto di Federico Engels, in “Quarto Stato”, 1946). Egli era convinto, a causa della grande depressione capitalistica del periodo 1873-96, che verso gli inizi del Novecento sarebbe stata possibile la transizione socialista in Europa. Ma proprio nel 1896 cominciò un nuovo ciclo economico espansivo che sarebbe durato sino allo scoppio della guerra mondiale. Fra il 1895 e il 1905 la sintesi engelsiana fu oggetto di un dibattito lacerante tra Kautsky, Bernstein e la Luxemburg, che a tutt’oggi ha conservato un grande interesse.

2 Kautsky dirà che solo a partire dall’Anti-Dühring i tedeschi cominciarono a capire qualcosa del Capitale di Marx. In effetti su questo libro, in cui si parlò per la prima volta di “socialismo scientifico”, si formarono tutti i maggiori leader della II Internazionale (ivi inclusi, tra gli italiani, Turati e Labriola, che cominciarono a divulgare le opere di Marx ed Engels negli anni 1885-90). Non solo, ma lo stile di pensiero oggettivistico-evoluzionistico dell’autore divenne parte costitutiva di quella ideologia kautskyana con cui si subordinava la prassi attiva del movimento operaio all’egemonia delle leggi della storia. L’immobilismo della II Internazionale, tutta intenta a una politica di progressive riforme sociali, meramente parlamentare, verrà criticato per la prima volta da Rosa Luxemburg, che nel 1905 cominciò a proporre l’idea di organizzare continui scioperi di massa, allo scopo di conquistare il potere politico, come già il proletariato russo aveva tentato di fare nella rivoluzione di quello stesso anno.

3 Cfr il testo di Ettore Cinnella, L’altro Marx, ed. Della Porta, Cagliari-Pisa 2014.

4 Cfr K. Marx, Quaderni antropologici, ed. Unicopli, Milano 2009, p. 21.

5 Zerzan rifiuta anche l’agricoltura e l’allevamento a favore di un modello di vita nomadico, simile a quello dei cacciatori-raccoglitori del periodo paleolitico. Ma la stanzialità e l’agricoltura di per sé non costituiscono un problema nell’ambito di un socialismo locale autogestito.

6 Oggi, a dir il vero, persino nelle statistiche borghesi si cerca di fare differenza, per indicare il benessere di un Paese, tra indici quantitativi (come p.es. il prodotto interno lordo, nazionale e pro-capite) e indici sociali relativi a istruzione e salute (Indice di Sviluppo Umano). Dopo non pochi secoli si è finalmente capito che il benessere non è solo “materiale”, di natura strettamente economico-finanziaria, ma anche “immateriale” o comunque di diversa natura sociale. Ma è stato un economista pakistano, di nome Mahbub ul Haq, nel 1990, a capire la differenza. Secondo l’indice ISU il più sviluppato Paese al mondo sarebbe la Norvegia, che, rispetto a una media mondiale di 0,717, è a quota 0,949 (forse per questo non ha avvertito il bisogno di entrare nella UE). Gli ultimi venti posti sono tutti occupati da Paesi africani: il che può forse spiegare gli attuali flussi migratori verso l’Europa, iniziati circa una ventina d’anni fa. L’Italia, su cui sembra sempre aleggiare il rischio del default, a causa dell’enorme debito pubblico (che non dipende certo dal “popolo italiano”, risparmiatore per antonomasia, bensì dai suoi governi corrotti), è, su 188 Paesi, al posto n. 26. Naturalmente i dati ISU si riferiscono a una media nazionale e non tengono conto delle disparità regionali. Inoltre per ottenere tale indice si fa una media aritmetica fra le sue tre componenti fondamentali: speranza di vita (salute), istruzione e pil pro-capite. Il che può falsare di molto il risultato finale. Occorrerebbe dare un peso diverso a ognuno dei tre fattori. Forse per questo l’economista indiano Amartya Sen, esperto di “povertà sociali”, ha detto che l’ISU dovrebbe tener conto anche della presenza di libere elezioni, di una stampa indipendente, di un sistema politico multipartitico, di garanzie di libertà di espressione, di sostenibilità ambientale, di fruizione alla cultura, ecc. Tutte cose però che con la “povertà sociale” contano relativamente. Forse sarebbe meglio considerare anche la disponibilità d’acqua potabile, di cibo sufficiente, di abitazioni decenti, di rapporto funzionale tra studio e lavoro, e così via.

7 Nei suoi Princìpi del comunismo Engels aveva detto che le crisi avvenivano ogni sette anni, anche se, in realtà, la prima grande crisi del capitalismo finanziario fu quella del 1637, detta “bolla dei tulipani”. Citando Fourier, le fa risalire al 1825 e dice che la sesta era iniziata nel momento stesso in cui scriveva l’Anti-Dühring (1877). Marx invece, avendo in mente il periodo dal 1847 al 1867, dirà ch’esse ricorrono all’incirca ogni decennio, benché proprio lui spiegasse ai capitalisti come poterle evitare rispettando determinate proporzioni matematiche o parametri produttivi. Infine Engels arriverà alla conclusione che il ciclo decennale si era trasformato in un alternarsi, a carattere più cronico e di lunga durata, di periodi di ripresa relativamente brevi e poco accentuati, e di periodi di depressione relativamente lunghi e senza soluzione. Cioè in sostanza la periodicità delle crisi è abbastanza casuale. Non solo, ma la loro presenza non indebolisce affatto il capitale, se non vi è una forza politica che ne sappia approfittare, ma lo rafforzano, in quanto le imprese più forti inglobano quelle più deboli.

8 Almeno “teoricamente” perché sul piano pratico il cristianesimo ha praticato la violenza contro i pagani, gli eretici, le religioni ebraico-islamiche, le popolazioni colonizzate, ecc.

9 Nel Manifesto degli Eguali (1796) Babeuf, seguace di Robespierre, dichiara che il popolo lavoratore deve impadronirsi del potere, spazzare via le classi sociali, ecc. Al suo tempo vi era già la piena consapevolezza dei limiti del capitalismo, per cui non vi sarebbe stato alcun bisogno di aspettare i suoi ulteriori sviluppi.

10 Cfr C.L.R. James, I giacobini neri, ed. Feltrinelli, Milano 1968.

11 Cfr A. Rossi Doria, Il primo femminismo (1791-1834), ed. Unicopli, Milano 1993.

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Pubblicato da Mikos Tarsis

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