Lo sviluppo dell’ateismo cattolico dopo il Mille

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Premessa storico-culturale

Fu troppo tardi quando la chiesa romana s’accorse (il primo fu Pier Damiani) che con la riscoperta accademica dell’aristotelismo (complici i traduttori arabi dal greco), avvenuta sia con Gerberto di Aurillac (morto nel 1003), fatto papa dall’imperatore Ottone III, col nome di Silvestro II, dopo essere stato apostata e scomunicato, che con Berengario di Tours (morto nel 1080), dopo essere stato più volte condannato dalla chiesa, si rischiava di scardinare gran parte della teologia latina (specie quella agostiniana) fin lì elaborata, e a nulla valsero i divieti, nel 1210 e 1215, di leggere pubblicamente la Fisica e la Metafisica dello Stagirita.

Ormai alla corrente filo-aristotelica s’erano già formati teologi di grande spicco come Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Ruggero Bacone, al cui confronto gli oppositori apparivano ben poca cosa: Guglielmo d’Alvernia, Alessandro di Hales e Bonaventura.

Tutte le controversie ruotavano attorno al tentativo di sostituire una concezione della fede che di mistico aveva solo il nome e che nella sostanza si risolveva in una mera obbedienza ai diktat politici di un alto clero abbondantemente corrotto, con un’altra concezione che, constatando l’impossibilità di vivere la fede come al tempo delle persecuzioni romane e delle controversie cristologiche, si poneva come obiettivo quello di approfondire i contenuti religiosi in maniera puramente razionale, sconfinando sempre più spesso in una forma di trattazione di tipo filosofico, che a quel tempo doveva per forza risalire all’insegnamento ellenico, per il quale i temi religiosi altro non erano che una forma di astratta speculazione.

Il fatto che fossero dei teologi cattolici a porre le basi dello sgretolamento della loro stessa teologia, non deve stupire: sia perché, non esistendo una vera libertà di pensiero, non c’era modo, allora, di opporre ragione a fede, se non all’interno della stessa fede; sia perché era una caratteristica della stessa teologia cattolica, così povera di spiritualità, acconsentire che le speculazioni astratte avessero il sopravvento sulle esperienze di fede. Ciò non era avvenuto prima del Mille semplicemente perché la dimensione sociale del mondo contadino era nettamente prevalente a quella del mondo borghese, che proprio alla fine dell’alto Medioevo comincerà a porre le proprie basi in ambito comunale.

Generalmente gli avversari dei nuovi teologi filo-aristotelici sostenevano che le verità della fede non potevano in alcun modo essere dimostrate razionalmente, e su questo era impossibile dar loro torto. Tuttavia, quando venivano trascinati in controversie in cui la filosofia era più importante della teologia, essi ne uscivano spesso sconfitti.

La riscoperta dell’aristotelismo era infatti funzionale all’esigenza di razionalità di una classe emergente che andava a ripopolare, con la propria attività, prima commerciale poi imprenditoriale, gli antichi centri urbani abbandonati in seguito al crollo dell’impero romano.

Il riutilizzo della dialettica aveva unicamente lo scopo di valorizzare le qualità della ragione borghese contro gli autoritarismi politico-religiosi dell’aristocrazia clerico-feudale. Sotto questo aspetto è semplicemente ridicolo sostenere che la nascita del capitalismo è strettamente correlata allo sviluppo del protestantesimo: quest’ultimo è impensabile senza il recupero cattolico-borghese dell’aristotelismo, che andò avanti, in Italia, sino a quando non cominciò a essere seriamente contestato dalla scienza galileiana, e sino a quando soprattutto la controriforma cattolica non mise a tacere sia questa che quello.

La questione degli Universali

Gli antecedenti

Ora, se si analizza la controversa diatriba sui cosiddetti “Universali”, scoppiata proprio a causa del neo-aristotelismo, si sarà in grado di capire l’evoluzione dell’ateismo filosofico in ambito cattolico.

All’inizio del Medioevo Boezio (476-525), uno dei pochi grandi intellettuali formatisi in ambienti greci, fu il primo a chiedersi in che maniera ripensare il significato del linguaggio filosofico antico nel mutato contesto di pensiero teologico. In particolare egli poneva la questione, che non era solo linguistica, di come applicare a dio le dieci categorie aristoteliche (sostanza, accidente, quantità, qualità, relazione, modalità, stato, abito, tempo, luogo). Era un modo astratto di affrontare la teologia, che susciterà molte antipatie negli ambienti ecclesiastici più conservatori, tanto che egli, sotto vari pretesti, verrà condannato a morte.

Infatti le suddette categorie venivano a rendere ambiguo ciò che invece doveva essere evidente, anche se Aristotele le aveva elaborate proprio per un fine opposto. P. es. se un vocabolo come “uomo” (che è una categoria di sostanza) può significare varie cose: un uomo specifico, l’uomo in generale, un uomo rappresentato in una scultura ecc., per evitare confusioni di sorta – diceva Aristotele – è sufficiente chiarirne i predicati (genere, specie, differenza, proprietà e accidente). Il genere è il predicato più generale di un soggetto: al soggetto Socrate appartiene il genere “animale” e, caratterizzandolo più in particolare (usando la specie come sottoclasse del genere), si potrà dire che Socrate è un animale di specie “umana”.

Un modo di ragionare come questo, se passava dalle cose terrene alle cosiddette “realtà divine”, perdeva facilmente tutto il suo carattere innocuo e, dietro sottili sofismi, si finiva p.es. con l’equiparare il dio cristiano alla concezione di dio che avevano i pagani, riducendo il dio personale, uno e trino, a non più di una mera astrazione metafisica. La Logica di Aristotele rischiava di essere una mina vagante, e infatti mezzo millennio dopo Boezio l’autoritarismo ecclesiastico fece di tutto per circoscriverla entro argomentazioni che non dessero troppo fastidio alla teologia.

Traducendo e commentando, verso il 500, l’Isagoge del neoplatonico Porfirio (allievo di Plotino), ossia l’introduzione alle Categorie di Aristotele, scritta intorno al 270 d.C., che avrà un’enorme diffusione nei secoli a venire, Boezio aveva praticamente aperto alla discussione accademica occidentale il problema degli “Universali”, ch’erano quelle categorie indicanti il genere o la specie di un oggetto e non il singolo elemento.

Secondo Aristotele le sostanze “prime”, quelle che indicano le cose concrete, gli oggetti sensibili, esistono di per sé, mentre il genere e la specie sono indicate come sostanze “seconde”, e non è chiaro, nei suoi testi, se esse esistano di per sé.

Porfirio s’era posto tre domande, senza darvi alcuna risposta:

  1. gli Universali sono reali o esistono solo nella nostra mente?
  2. se esistono nella realtà, sono corporei o incorporei?
  3. sono separati o uniti agli oggetti corporei che designano?

All’apparenza sembravano domande di mera logica formale, ma, una volta che finirono nelle mani dei teologi latini, assunsero subito una rilevanza metafisica, al punto che furono oggetto di trattazione per almeno tre secoli.

La risposta che per primo diede Boezio era pericolosamente ambigua: “Platone – egli disse – ritiene che i generi, le specie e gli altri universali non siano soltanto conosciuti separatamente dai corpi, ma che esistano e sussistano indipendentemente da quelli; invece Aristotele pensa che gli incorporei e gli universali sono sì oggetto di conoscenza, ma che non sussistono che nelle cose sensibili. Quale di queste opinioni sia la vera, io non ho avuto l’intenzione di decidere, perché è compito di più alta filosofia. Noi abbiamo deciso di seguire l’opinione di Aristotele, non perché l’approviamo totalmente ma perché questo libro, l’Isagoge di Porfirio, è scritto seguendo le Categorie di Aristotele”.

Boezio sapeva bene che la teologia latina, dovendo scegliere tra Platone e Aristotele, non aveva dubbi nel preferire il primo (Agostino veniva considerato un “Platone cristianizzato”), per cui si sforzò di restare sulle generiche; tuttavia, rifacendosi ad Alessandro d’Afrodisia, arrivò a dire che il pensiero umano è in grado di separare dagli oggetti sensibili nozioni astratte, come quelle appunto di “animale” e di “uomo”; ovverosia, anche se il genere e la specie non potessero esistere separati dal corpo, non per questo ci è impedito di pensarli separatamente da esso. Dunque uno stesso oggetto è universale quando lo si pensa ed è singolare quando lo si coglie con i sensi nelle cose.

Apparentemente non sembrava una posizione contraria al teismo cattolico; invece lo era, proprio perché, in questo processo di astrazione mentale, l’uomo non aveva alcun bisogno di un intervento divino, e nell’ultimo suo testo, scritto in carcere, De consolatione philosophiae, egli lo farà capire chiaramente.

Non per nulla i teologi bizantini, che pur avevano a disposizione l’intero corpus di opere logiche di Aristotele, non elaborarono novità di rilievo in campo metafisico e preferirono attenersi a una teologia spiritualista e apofatica; mentre le innovazioni laiciste di autori islamici come Abu Bishr Matta e Yahya Ibn Adi, vissuti nel X sec., Abu’l Barakat (XII sec.) o Ibn Taymiyya (XIII sec.) non vennero diffuse in occidente.

Le premesse

La preoccupazione di Porfirio e di Boezio, di sapere se gli Universali si possono associare a qualcosa di corporeo o incorporeo, può far sorridere oggi, ma quella volta la si prendeva sul serio, perché nessuno voleva rischiare l’accusa di eresia. Infatti, per togliere ogni dubbio, i primi a rispondere in maniera inequivoca a quelle domande furono i cosiddetti “realisti”, cioè quelli che razionalizzavano il misticismo, coloro che meglio rispettavano l’ideologia dominante.

Prima di tutto però cerchiamo di capire il significato delle domande di Porfirio con un semplice esempio. Quando usiamo la parola “casa” che cosa abbiamo in mente? Soltanto un’abitazione particolare? Evidentemente no. L’essere umano non ha bisogno di acquisire sempre nuove conoscenze sulle varie tipologie abitative prima di arrivare a formulare un concetto generale di “caseità” che includa tutte le case particolari. Questa cosa era evidente sia ai teologi medievali che ai filosofi antichi.

Il problema non era semplicemente quello di decidere se il concetto di “caseità” poteva essere soddisfatto soltanto dopo aver conosciuto la varie tipologie di abitazione, o se ci è lecito parlare di una “casa” in particolare soltanto dopo aver ammesso che in noi esiste già l’idea dell’abitare (un’idea anche molto semplice, riassumibile nel concetto di “contenitore includente il suo contenuto”, come è appunto una qualunque casa rispetto a chi la abita). Posto così il quesito sarebbe stato non meno stupido di quello dell’uovo e della gallina.

Il fatto è che una speculazione del genere può diventare improvvisamente pericolosa se applicata a cose tipicamente teologiche, come p.es. questa: dio esiste veramente o se l’è inventato l’uomo? Dalle risposte che si davano ai quesiti, apparentemente molto innocenti e per noi oggi anche molto banali, di Porfirio, si poteva capire quanto fosse sufficiente, per la conoscenza in generale, la teologia, o se invece non si dovessero sviluppare altre scienze.

Quelle domande infatti si possono riassumere in una sola, che, per quanto assurda oggi ci possa apparire, a quel tempo era decisiva per stabilire la fede o l’eresia di chiunque: per conoscere le cose è davvero necessario conoscerle o è sufficiente sapere che esistono? Se rispondiamo di sì alla seconda domanda, allora per l’uomo è sufficiente credere in qualcuno che possa garantire l’esistenza di quelle cose, e questo qualcuno a quel tempo non poteva essere che la chiesa.

Viceversa, se il soggetto, per conoscere, deve davvero conoscere, allora non ci si può limitare alla fede: bisogna usare anche la ragione; la fede semmai può essere conservata per cose che vanno oltre qualunque ragionamento logico su dati sensibili o empirici.

Ma se la ragione ha la sua importanza ai fini del conoscere, il problema dell’uovo e della gallina non è poi così banale. Se per arrivare a formulare un concetto di “caseità” è sufficiente pensare a un contenitore che racchiuda completamente il proprio contenuto (e lo stesso si potrebbe dire col concetto di “alberità”, pensando a una qualunque chioma di foglie collegata a delle radici attraverso un tronco), che cosa dovremmo dedurre? Che questi concetti ci sono innati solo perché ci sovvengono tutte le volte che vediamo qualcosa di concreto ad essi inerenti? Se fosse così, commetteremmo un errore di prospettiva.

Facciamo un altro esempio ancora più prosaico. A qualunque ragazza potrà istintivamente piacere un uomo alto, bello, muscoloso e danaroso, ma se tutte si lasciassero determinare da queste categorie astratte, quante si sposerebbero e, se anche vi riuscissero, quanto durerebbero i matrimoni? Non sarebbe meglio che una ragazza, prima di dire che il suo ideale di uomo è un’idea innata, si chiedesse se per caso esso non sia indotto dalla cultura dominante? Com’è possibile sapere che cosa sia innato in noi se già nel momento in cui si nasce c’è già qualcuno che ci dice cosa dobbiamo fare?

Innata è forse soltanto la capacità di astrazione per generi e specie, che anche gli animali, per quanto ridotta, hanno, altrimenti non riuscirebbero a sopravvivere? Un animale deve saper generalizzare i tipi di nemici che può incontrare. La vipera non può non sapere che il suo peggior nemico naturale è la mangusta, ma se per paura di essere catturata se ne stesse chiusa nella tana, come potrebbe capire che il suo peggior nemico è in realtà l’uomo?

È per questa ragione che la capacità di astrazione è tanto maggiore quanto maggiori sono quelle esperienze che permettono di compiere delle classificazioni di generi e specie. Se la capacità di astrazione è genetica, non lo è certamente l’esperienza con cui svilupparla, e chi non se ne preoccupa, rischia facilmente di formulare giudizi approssimativi, semplicistici, in una parola dei “pre-giudizi”. La capacità di astrazione è tanto più oggettiva quanto più è vasta e profonda l’esperienza.

Poste le cose in questi termini, l’ateismo diventa per così dire “implicito”. L’idea di “caseità” può essere innata o acquisita: non è questo il punto; il problema piuttosto è quello di stabilire se la sua verità o giustezza o congruità (rispetto alle proprie percezioni) è innata in quanto viene data da dio, per la qual cosa non occorre avere alcun tipo di esperienza; oppure se essa è attendibile soltanto nella misura in cui il soggetto può verificarla nella pratica. La differenza non è di poco conto, poiché in questo secondo caso la ragione deve funzionare molto di più della fede, e l’esperienza personale molto di più dell’obbedienza a un proprio superiore. L’uomo ha davvero bisogno di una realtà esterna, a lui del tutto indipendente, che gli dica come vivere la vita o può scoprirlo da sé?

Anche se noi avessimo un’idea innata di “caseità”, essa non ci servirebbe per comprendere, prescindendo da qualsivoglia esperienza, le migliaia di tipologie diverse di abitazione. Quando generalizziamo lo facciamo per un’esigenza di semplificazione, di classificazione, ma da ciò non è possibile dedurre in maniera logica che da qualche parte dell’universo esiste un’idea che ci precede e ci supera. Sarebbe come applicare un’esigenza, o meglio, un’astrazione di tipo psicologico a un ragionamento di tipo logico.

Le idee innate potrebbero avere un valore euristico se le potessimo conoscere esaustivamente tutte e subito, in modo da poterle vagliare scientificamente in rapporto alle situazioni che, di volta in volta, ci si presentano. Ma, per poter fare ciò, esse dovrebbero stare al di fuori di noi, ben visibili, totalmente sottratte a valutazioni soggettive, con cui noi potremmo confrontarci chiaramente e liberamente tutte le volte che lo vogliamo, come quando nell’antichità s’andava a consultare l’oracolo, che però spesso dava dei responsi tutt’altro che cristallini.

Infatti, se le avessimo soltanto dentro di noi, esse, di per sé, a prescindere da qualunque esperienza, non sarebbero in grado di dirci cosa sia bene e cosa sia male, cosa sia vero e cosa falso, se non in maniera abbastanza generica, approssimativa. Anche gli animali hanno delle idee innate, che recepiscono in maniera istintiva, ma sono poverissime di contenuto, in quanto soltanto essenziali alla mera sopravvivenza, benché sufficientemente elastiche per affrontare il problema di un adattamento ad ambienti mutevoli.

Tuttavia, guardando le cose dappresso, va detto che, anche nel caso in cui esistessero delle idee esterne alla nostra coscienza (come voleva Platone), assolutamente chiare e distinte, che ci risultano ambigue solo per colpa del nostro stile di vita, della nostra cattiva volontà, esse, di per sé, non ci servirebbero per trovare la verità delle cose. Infatti non c’è nulla in sé che ci possa spiegare qualcosa con certezza indiscutibile. È solo dal rapporto contestuale con le cose, gli ambienti, le circostanze, le persone che noi comprendiamo noi stessi e la realtà. Pertanto anche se delle idee universali fossero esterne a noi, pronte per essere assimilate, ciò non potrebbe esimerci dal compito di trovare le necessarie mediazioni interpretative, in rapporto ai sempre nuovi problemi che s’incontrano.

Sono forse innate le idee di spazio e di tempo? E allora perché riusciamo a immaginarci che uno spazio senza il tempo sarebbe vuoto, e un tempo senza lo spazio sarebbe cieco? Se spazio e tempo non possono sussistere l’uno senza l’altro, perché ne ipotizziamo la separazione? Come possiamo immaginarci una cosa che nella realtà non è mai esistita e mai esisterà? Non è forse questa una semplice considerazione astratta su un’ipotesi irrealistica?

Noi possiamo immaginarci qualunque cosa e non per questo siamo autorizzati a dedurne l’esistenza effettiva. Il cervello è l’organo più complicato dell’universo proprio perché ha la facoltà di creare infinite connessioni tra gli elementi più disparati. Probabilmente è stata proprio questa incredibile capacità fisiologica che ci ha indotto, sul piano psicologico, a credere in qualcosa di superiore a noi, nei momenti di grave difficoltà.

Chiusa questa prima parte, vediamo ora come si svolse il dibattito.

Gli sviluppi

Alle domande di Porfirio, riprese da Boezio, i primi a dare una risposta furono dunque i cosiddetti “realisti”: Sant’Anselmo, Duns Scoto, Guglielmo di Champeaux e la Scuola di Chartres.

Per costoro le idee universali (p.es. la “caseità”) esistono ante rem (innate o extramentali, come le idee platoniche), e quindi coesistenti alla mente divina, la quale le fa diventare operanti nelle cose stesse (in re) attraverso la creazione. Se non fosse così la capacità astrattiva del soggetto rischierebbe di formulare continuamente giudizi falsi. La verità invece è già data: si tratta solo di scoprila (e ciò va fatto, beninteso, nei limiti stabiliti dalla chiesa).

La gnoseologia, per questa corrente radicale di pensiero, era in funzione della politica. L’universale che si trae dalle cose è vero proprio perché non proviene dall’uomo, ma è “rivelato” e di questa rivelazione la chiesa è custode e dispensatrice. Ciò che risulta universale in maniera evidente appartiene alla natura delle cose e quindi, in ultima analisi, al loro creatore, di cui la chiesa è unica interprete.

Il realismo dei teologi conservatori si scontrò con due importanti oppositori, detti “nominalisti”: Giovanni Roscellino di Compiègne (1150-1120), per il quale gli Universali altro non sono che flatus vocis, privi di realtà preesistente (e quindi post rem), nel senso che non esiste l'”uomo” in astratto ma solo gli “uomini” in concreto. Per lui prioritaria era la realtà individuale, al punto che per aver negato l’unità trinitaria delle persone divine (un dogma assoluto della teologia cristiana), la sua dottrina fu condannata al concilio di Soissons (1092), che gli bruciò tutti i libri dopo averlo costretto ad abiurare.

L’altro oppositore fu Pietro Abelardo (1079-1142), che, più vicino all’aristotelismo, scelse una via di mezzo. Egli fece un ragionamento che meriterebbe di stare in un trattato di filosofia del linguaggio. Propose infatti l’idea di riferire l’universalità non alle cose ma alle parole, nel senso che quando il soggetto usa le parole in maniera logica (p.es. catalogando gli oggetti), allora queste assumono significati universali, che rientrano appunto nella linguistica umana. Un argomento, questo, che ancora oggi entusiasma gli ideatori dei motori di ricerca, alle prese con generalizzazioni di senso che permettano occorrenze davvero utili.

Poiché siamo noi – afferma Abelardo – che riusciamo a capire quando determinate cose possono stare insieme, le parole che usiamo per definire questi insiemi sono necessariamente universali. Il vero significato delle singole cose possiamo anche non conoscerlo; però abbiamo la possibilità di trovare in esse quel quid (che lui chiama status) che le rende universali.

Naturalmente, essendo teologo, Abelardo si sentiva tenuto a fare differenza tra cose prodotte direttamente da dio (come uomo, pietra, anima ecc.), e che solo lui era in grado di conoscere perfettamente, e cose invece prodotte dall’uomo (come casa, letto, spada ecc.), per la comprensione delle quali, essendo accidenti e non sostanza, l’uomo non ha bisogno di ipotizzare una realtà extramentale.

Dunque secondo Abelardo gli Universali non sono cose ma idee che si riferiscono a cose reali; tali idee sono corporee quanto può esserlo una parola scritta o detta, ma sono incorporee per il significato che esprimono; infine tali idee astratte sono organicamente unite alle cose che designano, pur avendo un proprio significato autonomo, che in un certo senso prescinde dal fatto che ciò di cui parlano esista veramente o no.

Per queste e altre idee, che non chiamavano in causa una spiegazione teologica, Abelardo fu condannato più volte come eretico: suo principale accusatore fu Bernardo di Chiaravalle.

Il compromesso tra le tre soluzioni nella disputa degli Universali fu trovato da Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, per i quali gli Universali sono contemporaneamente:

  • ante rem in quanto esistono ab aeterno nella mente di dio, fin da prima delle cose create:
  • in re in quanto costituiscono quell’essenza introdotta da dio nelle cose all’atto della loro creazione;
  • post rem in quanto la mente dell’uomo, nell’elaborazione della realtà, è in grado di estrarli dalle cose mediante l’astrazione e trasformarli in immagini mentali, in concetti e alla fine in parole e in segni convenzionali.

Tuttavia se la soluzione più frequente nel XII e XIII sec. sarà quella di tipo tomista, nel XIV sec. prevarrà il nominalismo (o terminismo) di Guglielmo di Ockham (1280-1347) che svilupperà una nuova logica formale a partire dalle regole semantiche e sintattiche della lingua latina. Per lui non è possibile trovare nel creato una separazione fra principio formale (universale) e materiale, essendo assurda l’idea di oggetti individuali composti dalla sintesi di un elemento singolare e di uno universale, che non può essere fuori dalla coscienza, come vogliono i realisti.

Se quindi, da un lato, l’universale non è una realtà extramentale, dall’altro esso deve avere una realtà obiettiva di tipo logico o ideale (non è pura soggettività, come per Roscellino): esso si basa sulla somiglianza o analogia esistente fra gli oggetti singoli diversi, fra le realtà materiali singolari via via percepite.1

Sul piano semantico, il segno può significare già direttamente la cosa, proprio per il valore significativo che arbitrariamente gli attribuiamo2: la conoscenza intuitiva è un atto con cui l’intelletto si riferisce direttamente a un oggetto esistente. Mentre un segno generale, in quanto astratto, deve sempre far riferimento a un nostro concetto (in questo punto la posizione di Ockham è rapportabile a quella di Boezio): la conoscenza astratta (o concettuale) è invece un atto del pensiero. Dio, come si può ben vedere, c’entra sempre meno nel processo della conoscenza umana. Anzi, con Ockham si pongono le basi di una logica formale molto avanzata per quei tempi.

Note

1 Posso p.es. pensare alla “caseità” proprio perché vedo tanti differenti tipi di abitazioni, che, svolgendo la funzione di riparare, proteggere ecc., in realtà rientrano in un unico concetto universale astratto.

2 P. es, per indicare una casa sarebbe sufficiente disegnare un tetto, unendo due segmenti al vertice (^).

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Pubblicato da Mikos Tarsis

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