Anselmo d’Aosta e le vane dimostrazioni

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Nella polemica medievale tra dialettici e anti-dialettici, le posizioni progressiste erano assicurate dai primi, ovviamente non nel senso che cercavano di riportare la teologia cattolica alle sue fonti ortodosse, ma nel senso che volevano superarla in nome di una filosofia laica, umanistica, capace di attribuire alla politica imperiale o a quella dei Comuni borghesi quella autonomia che la chiesa romana non voleva ammettere, se non su un piano meramente socioeconomico e, qui, sino a un certo punto.

È fuor di dubbio, però, che l’innesto della logica nella teologia, se porterà a una progressiva laicizzazione della stessa teologia, porterà anche a una sua progressiva formalizzazione e astrattezza, poiché la logica non avrà come referente concreto un’esperienza sociale alternativa a quella del servaggio.

Il Monologion di Anselmo (1033 ca – 1109) è un chiaro esempio di questa duplicità della teologia medievale: la quale, da un lato, afferma l’esigenza di una razionalizzazione del sapere religioso, mentre dall’altro non riesce ad uscire da tale sapere.

Cioè a dire, Anselmo ha l’esigenza (non religiosa) di dimostrare l’esistenza di dio a partire dalla pura forza delle argomentazioni logiche; nel contempo però continua ad avere come preoccupazione fondamentale (di tipo religioso) quella di offrire dei supporti alla fede, a una fede – in particolare – che in quel periodo storico era sempre meno vissuta.

Perciò se da un lato Anselmo sembra portare avanti la laicizzazione della teologia, dall’altro proprio tale laicizzazione viene usata per giustificare una prassi cristiana in via di dissoluzione (perché corrotta, compromessa col potere economico e politico classista).

Le sue prove dell’esistenza di dio non provano alcunché, poiché sono tutte tautologiche, cioè danno per scontato quanto va dimostrato, ovvero dimostrano ciò di cui si può ammettere l’esistenza solo per fede. Anselmo, in sostanza, pretese di dimostrare come evidente ciò in cui egli già credeva (o meglio, ciò in cui egli credeva sempre meno, ma a cui voleva credere a tutti i costi).

Le sue prove filosofiche contraddicono la migliore teologia cristiana, che non faceva dipendere la fede dalla ragione. Con Agostino, infatti, la ragione serviva per giustificare “ulteriormente” la fede, ma la fede agostiniana, in sostanza, presumeva di trovare in se stessa la propria giustificazione.

Con Anselmo invece la prima, vera, giustificazione della fede sta nella capacità della ragione di dimostrare l’esistenza dell’oggetto fondamentale della stessa fede, cioè dio.

Singolare comunque il fatto che per dimostrare l’esistenza di dio, Anselmo sia costretto a farla dipendere dai limiti dell’uomo. A suo giudizio, infatti, non ci sarebbe alcuna perfezione divina se non ci fosse l’imperfezione umana.

Il processo – come si può notare – è capovolto, rispetto alla migliore tradizione religiosa, in quanto dio appare come una creatura dell’uomo e non il contrario. Questo processo speculativo è molto interessante, poiché esso può portare anche all’ateismo, se alle contraddizioni storico-sociali si sanno trovare soluzioni “immanenti”. In mancanza di tali soluzioni, esso, inevitabilmente, porta all’idealismo.

Anselmo, nel Proslogion, si rende conto dei limiti del Monologion, ma, invece di uscire dall’ambito della teologia (il che forse per quei tempi era impossibile), per avventurarsi direttamente e completamente nell’ambito della filosofia, si incaponisce in un discorso di tipo “onto-teologico”, che è quanto di più astratto si possa pensare.

Il credo ut intelligam, da lui tanto sostenuto, è stato in realtà una definizione usata per sostenere la tesi opposta, e cioè “comprendere per credere”. Nella sua teologia il momento raziocinante è assai prevalente, ed è quello che fonda la credibilità della fede. Parlando di “prove” o di primato della fede, Anselmo ha potuto sottrarsi all’accusa di eresia, benché già allora il monaco Gaunilone avesse scoperto la natura antireligiosa e formalistica dei suoi ragionamenti.

Le obiezioni del suddetto monaco sono validissime, perché fondate sul realismo e sul materialismo. Paradossalmente Gaunilone, proprio nel tentativo di contestare la fondatezza della prova ontologica dell’esistenza di dio, arriva a ipotizzare una posizione ateistica molto avanzata, laddove soprattutto afferma che se dio è incommensurabile con qualsiasi cosa esistente, ne consegue che l’uomo può non averne alcun concetto, alcuna immagine, non essendo in grado di capirne la definizione.

Fin qui il realismo di Gaunilone. Il materialismo invece si manifesta allorché egli sostiene, con un ragionamento ineccepibile, che se anche, per ipotesi, l’uomo avesse un concetto adeguato di dio, da ciò non seguirebbe necessariamente che dio esiste, poiché è il concetto a dipendere dalla realtà e non il contrario.

Ciò significa che se lo “stolto” del salmo XIII dell’A.T. afferma l’inesistenza di dio, egli ha tutto il diritto di farlo, e nessuno può contestarlo senza dimostrare, prove alla mano, il contrario. Di fatto, non essendoci nulla, nella realtà, che possa rimandare adeguatamente al concetto di dio, non è l’ateo che deve dimostrarne l’inesistenza, ma è il credente che deve dimostrarne l’esistenza. Sono appunto i fatti che dimostrano che la “prova”, per essere creduta, necessita della fede, non della ragione, cioè necessita di quell’atteggiamento umano la cui necessità dovrebbe dipendere dall’oggetto dimostrato.

Le prove dell’esistenza di dio furono elaborate da Anselmo all’interno di un’esperienza di crisi sociale e personale della religione, ma esse furono usate dalla chiesa al potere per imporre un determinato modello di fede. Ecco perché oggi, opponendosi alla dittatura del clero, gli uomini hanno riaffermato la libertà di credere e di non credere, astenendosi, nel primo caso, dal cercare di dimostrare l’oggetto della propria fede; dando per scontato, nel secondo caso, l’inutilità di tale oggetto.

Oggi la religione riguarda molto di più il sentimento e molto meno la ragione, di più l’intuizione e meno l’intelletto, e le stesse speculazioni astratte non riguardano più né la persona del Cristo (come nel mondo bizantino), né l’esistenza di dio (come nella Scolastica), bensì il modo concreto di vivere l’esperienza religiosa. In ogni caso un’eccessiva speculazione astratta porta sempre il credente in un campo minato, come puntualmente accade presso i protestanti.

Anselmo, come noto, risponderà alle obiezioni di Gaunilone in due maniere, per nulla convincenti: 1) il passaggio dall’idea all’esistenza – dirà – vale solo per dio, cioè pensando al solo concetto di dio si può pensare che dio esista anche realmente (il che però non è spiegabile, se non tautologicamente); 2) la stessa fede di Gaunilone – dice Anselmo, a corto di argomenti – testimonia come sia impossibile pensare dio come non esistente. Curioso, in questo senso, che, per sostenere la prova razionale dell’esistenza di dio, Anselmo faccia appello alla inevitabilità della fede, cioè alla sua istintività. Ancora più curioso il fatto che Anselmo si serva dell’atteggiamento irreligioso dell’avversario (che pur era monaco come lui) per dimostrare la fondatezza delle proprie verità logiche.

Qui Anselmo non era certo in buona fede, anche se in seguito arrivò ad ammettere che per avere il concetto di dio bisogna far ricorso o alla fede o ad altri argomenti diversi da quello ontoteologico (o aprioristico). Anselmo, in realtà, avrebbe dovuto ammettere che non si può dimostrare l’esistenza di una cosa soltanto perché la si pensa, né si può sostenere che un’esistenza virtuale o potenziale è come se fosse reale: un’ontologia del genere è in realtà una psicologia di bassa lega.

Più interessante è la sua posizione sul terreno etico, laddove soprattutto egli afferma che la libertà è la capacità di seguire la legge morale, e non tanto la facoltà di scegliere tra bene e male. Naturalmente questa posizione andrebbe chiarita, poiché anche qui la chiesa potrebbe usarla per impedire agli uomini di essere liberi di scegliere soluzioni diverse dalla propria.

Osservazione n. 1

Anselmo d’Aosta diceva che se si può pensare qualcosa di cui supporre non esista altro di superiore, allora quel qualcosa esiste. L’esistenza di dio è data per esclusione di ogni altra cosa che, confrontata a lui, appare relativa.

Il procedimento può essere giusto, ma non è detto che l’assoluto coincida con dio, poiché con la parola “dio” s’intende già qualcosa di religioso, che si pone al di là dell’esistente terreno. Non ha quindi alcun senso attribuire a un assoluto extraterrestre (che non può esistere sulla Terra, ove tutto è relativo e transeunte) un’identità definita col termine “dio”, il cui significato è già dato sul piano religioso. Meglio fece Kant a chiamarlo col nome di “noumeno”: il pensabile inconoscibile, in quanto esistente nell’aldilà.

La prova anselmiana era necessariamente tautologica, non perché in sé non fosse logica, ma perché otteneva una dimostrazione che costituiva in realtà un punto di partenza. Infatti se la partenza e la conclusione è dio, allora vuol dire che si considera l’uomo un minus habens. Si fanno coincidere gli effetti di un cattivo uso della libertà con un giudizio negativo sulla libertà in sé.

Osservazione n. 2

L’argomento ontologico di Anselmo d’Aosta per certi versi è ridicolo, per non parlare di quelli cosmologici, detti anche “a posteriori”. E non tanto o non solo perché tautologico, essendo la tesi da dimostrare già presupposta nell’ipotesi di partenza, quanto piuttosto perché non ha alcun senso “dimostrare” l’esistenza di dio quando nei vangeli è detto chiaramente che l’unico modo di “conoscere dio” è credere in Cristo suo figlio.1

Quando nel Prologo del quarto vangelo il suo autore scrive che “Dio nessuno l’ha mai visto” (Gv 1,18), intende evidentemente negare qualunque sua apparizione o descrizione riportata nell’Antico Testamento. E quando nello stesso vangelo (14,8) Cristo, alla domanda degli apostoli di mostrare loro la realtà divina, risponde dicendo che l’unico modo di vederla è di credere in lui, è non meno evidente che l’evangelista voleva rendere del tutto vana qualunque “dimostrazione” di tipo logico, filosofico o metafisico.

Dunque, proprio mentre Anselmo si sforzava di fare il teologo, in realtà si comportava come un logico o un filosofo, riducendo così la “realtà divina” a un concetto metafisico. Questo a dimostrazione che l’esperienza cattolica già alla fine dell’alto Medioevo era entrata in profonda crisi e non sarà certo per questa speculazione astratta o in virtù di tutte le altre della filosofia Scolastica basso-medievale ch’essa riuscirà a recuperare la propria dignità. Anzi, proprio queste speculazioni faranno da supporto alla nascente classe borghese, la cui mentalità sarà sempre più chiaramente orientata verso l’ateismo.

Paradossalmente quindi proprio mentre ci si sforzava di trovare forti argomentazioni metafisiche a favore dell’esistenza di dio, in realtà si stavano offrendo ulteriori pretesti per negarla con maggiore convinzione, o comunque per ridurla a una mera disquisizione accademica, lontanissima dai problemi più urgenti.

Questo poi senza considerare che tutto quanto Anselmo dice a proposito di dio, non vi è alcuna valida ragione perché non lo si possa attribuire all’uomo. Infatti egli, mentre pensa alla perfezione assoluta come realmente esistente, non ritenendola possibile ad opera dell’uomo, è costretto a immaginarla come presente solo al di fuori della Terra.

Ora, se invece di pensare l’uomo come assolutamente incapace di bene a causa del peccato d’origine (sulla scia di sant’Agostino), avesse sostenuto che la perfezione sulla Terra dipende soltanto dalla libera volontà dell’uomo, avrebbe speso le sue energie nel cercare di dimostrare concretamente questa verità, cioè di renderla fattibile hic et nunc.

Infatti, se si ritiene che l’uomo su questa Terra abbia tutte le possibilità di realizzare la propria felicità, allora ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, non è altro che l’uomo stesso e l’universo che lo contiene. Nel senso che l’universo non è che lo spazio adeguato alla profondità della sua coscienza, della sua libertà, del suo pensiero e dei suoi sentimenti.

Anselmo mascherava il proprio radicale pessimismo antropologico con un ottimismo teologico di maniera, senza rendersi conto che in tutto l’universo non esiste altro essere vivente che l’uomo.

Anselmo e Bonaventura

La differenza tra Anselmo e Bonaventura sta nel fatto che il primo pretende di dimostrare l’esistenza di dio con un ragionamento logico, basato sulla forza del sillogismo, mentre il secondo si serve della logica per dimostrare che l’esistenza di dio va al di là di ogni logica, in quanto va colta in maniera spirituale o esistenziale.

Cioè a dire Bonaventura ha cercato di dare alla crisi dell’agostinismo (di cui Anselmo rappresenta un’espressione molto significativa), una valenza emozionale, intimistica, riflettendo, in ciò, l’esperienza francescana (che rappresenta, indirettamente e soprattutto sul piano pratico, l’ultima esperienza ortodossa in occidente).

Bonaventura, in sostanza, ha compiuto un tentativo disperato, destinato all’insuccesso. Sul piano laico, infatti, l’autonomia della filosofia diventerà un processo irreversibile, mentre sul piano religioso Bonaventura cercherà di recuperare non l’esperienza della chiesa ortodossa, non quella del cristianesimo primitivo, né quella delle sètte ereticali del suo tempo, ma un’ideologia dell’amore segnata dal modo di procedere speculativo e astratto della teologia latina.

Sant’Anselmo tra Kant ed Hegel

Per quale motivo la prova ontologica di Sant’Anselmo per Kant non stava assolutamente in piedi, mentre per Hegel in parte sì?

Prima di rispondere a questa domanda dobbiamo premettere due cose:

  1. nel Proslogion il monaco benedettino e arcivescovo di Canterbury arrivò a formulare la sua prova ontologica proprio perché non riteneva sufficiente quella di tipo cosmologico formulata nel Monologion;
  2. egli era seriamente preoccupato di voler dimostrare l’esistenza di dio, che per mille anni il cristianesimo aveva dato per scontata, lasciando che fossero i fatti a parlare da soli, in quanto s’andava sviluppando a livello teologico-accademico, grazie alla riscoperta dell’aristotelismo e allo sviluppo della borghesia comunale, un certo ateismo, e in tal senso le due opere vennero scritte proprio per confutare le idee di quelli che nutrivano dubbi sul valore della fede.

Il suo ragionamento si può sintetizzare nelle seguenti affermazioni: se uno nega l’esistenza di dio, vuol dire che sa che cosa o chi è dio, dunque sa che dio è l’unico ente di cui non si può pensare nulla di maggiore (Deus est ens quo nihil maius cogitari potest); di nessuna cosa terrena noi possiamo pensare che possa esistere qualcosa che infinitamente la supera, se non appunto dio stesso; dunque dio esiste non solo perché lo pensiamo (negandolo o affermandolo), ma anche come realtà.

Prima di commentare questa tesi, vediamo perché quanto già scritto nel Monologion non l’aveva soddisfatto. Il testo era indirizzato ai monaci dell’abbazia normanna di Bec, entrati evidentemente in crisi di fede.

Anselmo sostiene che l’esistenza di dio è inconfutabile in quanto l’essere umano, soggetto limitato per antonomasia che tende alla perfezione, non può tendervi all’infinito, altrimenti saremmo costretti ad ammettere che dio, rendendo infelici le proprie creature, non è giusto né buono.

Dunque la fede dei monaci in crisi poteva ritrovare il vigore perduto se cercava delle conferme intellettuali. E, come si può facilmente notare, la dimostrazione vera e propria dell’esistenza di dio veniva rimandata all’aldilà, dando per scontato che sulla Terra l’uomo è destinato a vivere un’esistenza da peccatore.

Fu probabilmente questa magra consolazione a indurlo a scrivere il Proslogion, dove in effetti le tesi sono più sofisticate, più psicologiche (se vogliamo più platoniche che aristoteliche). E la maggiore è stata citata sopra: dio è ciò di cui non possiamo pensare che esista qualcosa di superiore, né nell’intelletto e neppure nella realtà.

Era una forma di consolazione indubbiamente superiore all’altra. Tuttavia Anselmo non s’era accorto che la sua tesi avrebbe potuto conservare tutto il proprio valore sostituendo semplicemente alla parola “dio” la parola “natura” o “universo”. Anzi, così facendo, non vi sarebbe neppure stata la necessità di dimostrarne l’esistenza: la natura o l’universo sono per gli esseri umani un qualcosa di “dato”, che non ha senso “dimostrare”. La natura si mostra da sé.

Il fatto è che in entrambi i testi Anselmo partiva dal presupposto che l’essere umano fosse un ente irrimediabilmente peccatore (contraddittorio, diremmo oggi), sicché quanto più egli cercava di dimostrare l’esistenza di dio, tanto più finiva col negare all’uomo un’esistenza degna della propria natura.

Ma ora vediamo i due massimi filosofi tedeschi.

Riprendendo le tesi di Tommaso d’Aquino e, prima ancora, di Gaunilone (altro monaco benedettino coevo di Anselmo), Kant, nella Critica della ragion pura, nega qualunque valore alla prova ontologica anselmiana (sarebbe meglio usare la parola “ontoteologica”), in quanto “il concetto di un essere assolutamente necessario – spiega Kant – è… una semplice idea, la cui realtà oggettiva è ben lungi dall’essere provata dal fatto che la ragione ne ha bisogno”.

Come si può notare Kant esaminava la prova più sul piano logico che psicologico. Ma sul piano logico non c’era neppure bisogno di confutarla, in quanto troppo ingenua per poter pretendere una qualche fondatezza. Sul piano psicologico invece ci si poteva fare sopra un ragionamento diverso, chiedendosi p.es. il motivo per cui il soggetto avverte il bisogno di pensare a un ente del genere e se il fatto di credervi possa costituire un impedimento allo sviluppo della ragione.

Kant, in tal senso, qualcosina si chiede ma per dare sempre una risposta di tipo logico: quella prova serviva più “a limitar l’intelletto che ad estenderlo a nuovi oggetti”; questo perché Anselmo non era riuscito a spiegare quali fossero “le condizioni che rendono impossibile considerare come assolutamente impensabile il non essere di una cosa”.

La condizione principale ovviamente Kant la sapeva e sapeva anche che Anselmo non avrebbe mai potuto porla parlando di dio, e cioè che una cosa, per potersi dimostrare esistente, non ha bisogno d’essere dimostrata. Una cosa si auto-dimostra mostrandosi: il che non poteva certo riguardare il concetto di dio. Kant avrebbe però fatto una migliore figura dicendo ai teologi che sostenevano Anselmo di andarsi a rileggere il versetto 18 del Prologo del quarto vangelo, dove è scritto a chiare lettere che “Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato”. Entrambi si sarebbero risparmiate inutili fatiche dimostrative e contestative.

Affrontare la prova anselmiana sul piano logico non ha davvero senso, poiché anche un bambino capirebbe che un soggetto condizionato come l’uomo non può dimostrare l’esistenza di un ente incondizionato, e se anche supponesse di poterlo fare, si dovrebbe affidare più al desiderio che alla ragione. Questo poi senza considerare che è tutto da dimostrare che l’essere umano sia davvero un soggetto “condizionato”; se la dimostrazione della propria incondizionatezza è solo questione di tempo, all’uomo non resta che attendere una propria autorivelazione.

Affermare l’ateismo sul piano logico è stato per Kant un esercizio di erudizione dialettica abbastanza minimalista, riassumibile, nonostante le sue varie pagine, in pochissime righe: se esiste un dio, non può essere dimostrato; ovvero se si pensa che dalla possibilità ch’esso sia, sia veramente, si fa soltanto della tautologia, facendo coincidere arbitrariamente possibilità in senso lato con esistenza in senso concreto (cioè confondendo desiderio con realtà). In altre parole: se l’identità è evidente, non vi è alcun bisogno di dimostrarla con la logica, e se non lo è, è inutile fingere che lo sia.

Uno potrebbe chiedersi: tutto qui? Non sarebbe stato meglio svolgere un’analisi o psicologica (nell’ambito di una fenomenologia della religione) o storica (in riferimento alla crisi di identità della società e della teologia cattolica medievale, sempre più sospinta verso le istanze ateistiche della classe borghese emergente)?

Anche Hegel, nell’Enciclopedia, ha affrontato l’argomento anselmiano prendendo le mosse da Kant, e subito ha dovuto convenire che non si può dimostrare l’esistenza di un ente assolutamente necessario ponendo come presupposto l’esigenza dell’assoluta perfezione.

Tuttavia Hegel ha voluto osservare la prova anche dal punto di vista psicologico ed è arrivato a dire, rifacendosi in qualche maniera a tesi già espresse da Bonaventura, Duns Scoto e Leibniz, che dio può anche esistere se la coscienza lo sente, lo intuisce. “Con la rappresentazione di Dio è inseparabilmente congiunta la determinazione del suo essere nella nostra coscienza“. Cioè se al desiderio di assoluto l’uomo vuol dare il nome di “dio”, che male c’è? Dove sta la contraddizione?

A livello di coscienza l’intuizione può anche percepire come coincidenti l’essere divino e la sua esistenza. Kant, che tanto peso ha dato all’intuizione sensibile parlando di spazio e tempo, perché ha usato solo la logica analizzando l’ontologismo anselmiano, dandosi peraltro tutte quelle “arie di superiorità” (le parole virgolettate sono proprio nel testo, anche se non viene espressamente citato il nome di Kant)?

Hegel insomma scusa “l’ingenuo buon senso” del benedettino, ammettendo volentieri che la sua idea è presente in ogni filosofia idealistica, come nella “fede immediata” (del popolo).

È facile notare come qui Hegel abbia voluto fare un discorso “politicamente corretto”. Semmai il monaco andava criticato – scrive alla fine – sul fatto d’aver voluto dimostrare vera un’astrazione, senza riuscire a farlo concretamente, nell’esperienza della fede, per poi arrivare a dire che la verità della fede, nell’esperienza, non può essere data una volta per tutte, essendo anch’essa soggetta alla legge della negazione.

Hegel insomma è stato più diplomatico di Kant e forse anche più sensibile, in quanto si ha l’impressione che, parlando di Anselmo, egli in realtà volesse parlare di se stesso, volesse cioè dire che il superamento del cristianesimo medievale sarebbe potuto avvenire con più successo dimostrando che l’esperienza concreta della ragione (filo-religiosa) è storicamente superiore a quella della fede che presume d’essere razionale.

Il problema quindi andava rovesciato: se la vecchia identità religiosa non è più possibile in quanto anacronistica, è però possibile crearne una nuova, di tipo filosofico, in virtù del pensiero astratto. Dio dunque esiste perché lo vuole l’uomo! L’identità idealistica di essere e pensiero va vista a partire dal pensiero e non a partire dall’essere, che in sé coincide col nulla. La religione serve solo per giustificare la filosofia, che così può anche diventare una filosofia religiosa omistico-idealistica.

Nel Proslogion tuttavia Anselmo non si spinse mai a una forma di idealismo così laicizzata. L’identità d’essere e pensiero era possibile, secondo lui, proprio perché era l’essere (cioè dio) a renderla inevitabile: il pensiero non faceva che coglierla speculativamente, senza peraltro poter mai arrivare a una vera e piena identità, in quanto questa era preclusa, sulla Terra, a un ente limitato come l’uomo.

L’argomento anselmiano ieri e oggi

L’argomento anselmiano ha sempre conservato un certo fascino, anche perché, pur nella sua falsità di fondo, pretende d’essere molto logico e razionale. Piace proprio perché è astratto, in quanto permette di prescindere da situazioni particolari.

“Ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, è Dio” – questa la sua tesi fondamentale. Più l’altra correlata: “Se si accetta l’idea che Dio è un essere perfetto, si deve per forza accettarne l’esistenza”, altrimenti la sua imperfezione lo renderebbe inferiore a qualsiasi altra cosa dotata di esistenza.

Ci vorrà Kant per smontare queste amenità. Egli infatti si limitò a dire, molto semplicemente ma anche molto efficacemente, che l’esistenza va considerata preliminare a qualunque dimostrazione, non può essere considerata come una conseguenza logica. Se qualcosa esiste, deve potersi mostrare da sola: non c’è bisogno di dimostrarne l’esistenza. E se di Dio non possiamo mostrare l’esistenza, non possiamo dire altro con certezza. Semmai è vero il contrario: l’inesistenza di qualcosa non pregiudica la possibilità di farsene un concetto.

Ma c’è di più. Se si cerca di “dimostrare” con un ragionamento filosofico che la fede è superiore alla ragione, alla fine si arriva inevitabilmente all’ateismo. La fede (di qualunque religione) si basa sulla rivelazione, cioè sull’esperienza di un incontro con una persona che si qualifica in maniera particolare (“santone”, “profeta”, “guru”, “messaggero divino”, “illuminato”, “figlio di Dio”, “l’eletto”, “l’unto del Signore”, ecc.) e che svolge la funzione di “mediatore” tra gli uomini e una qualche divinità. Nel mondo cristiano questa persona divino-umana, detta Gesù Cristo, viene incontrata ogni volta nella Chiesa ch’egli avrebbe fondato.

A tale dichiarazione unilaterale o si crede o non si crede: non è possibile “ragionare” o “dubitare”. I 27 libri del Nuovo Testamento sono stati scritti non per essere discussi, ma per essere accettati as is, come se fossero documenti dogmatici, utilizzabili da chi aveva già la fede.

Ecco perché diciamo che se, da un lato, la teologia catafatica della Scolastica contiene già in sé i germi dell’ateismo moderno del mondo occidentale, dall’altro lato, invece, la chiesa ortodossa ha rinunciato a fare “filosofia” proprio perché riteneva l’esperienza di fede sufficiente per dimostrare la superiorità della fede sulla ragione. Tuttavia perché fosse possibile credere in questo assunto, tale chiesa orientale aveva bisogno che la società fosse molto meno violenta di quella dell’Europa occidentale. Di qui lo scarso interesse nutrito, in oriente, per lo sviluppo della borghesia e del capitalismo e la rinuncia a costruire uno Stato della chiesa. Le uniche vere contraddizioni dell’Europa orientale erano quelle connesse all’uso della terra. Solo quando queste contraddizioni diverranno esplosive, la chiesa ortodossa rivelerà tutti i propri limiti.

È un fatto comunque che la teologia apofatica, se svolta in maniera conseguente, porta all’ateismo non meno di quella catafatica; infatti se “Dio è tutto ciò che non è”, può anche non essere, cioè può anche non esistere.

Di fronte alla suddetta tesi anselmiana viene comunque spontaneo chiedersi il motivo per cui un teologo arrivi a dire una cosa così astrusa. Quando mai, infatti, nella vita quotidiana uno arriva a chiedersi se da qualche parte esiste qualcosa o qualcuno che gli è assolutamente superiore sotto ogni punto di vista? Sarebbe imbarazzante sapere che si è continuamente sotto il controllo di qualcuno infinitamente più grande di noi. Giusto in ambienti monastici poteva emergere una riflessione del genere, e per di più in un momento di particolare crisi esistenziale. Infatti solo chi ha smesso di credere in se stesso, di aver fiducia nelle proprie potenzialità, spera che da qualche parte esista qualcuno che possa rassicurarlo, che possa giustificarlo nella propria inettitudine.

Forse questo atteggiamento spiega il motivo per cui ancora oggi, nonostante la rivoluzione industriale, molte persone continuano a credere in una qualche divinità. Lo fanno perché si sentono deboli all’interno di una società violenta, in cui solo i più forti (o i più astuti o i più capaci) riescono a prevalere. Cioè nonostante il macchinismo ci abbia indotto a considerare la natura un nostro prodotto, trasformabile a nostro piacere, il sistema in generale, così fortemente antagonistico, ci porta invece a credere nell’esistenza di una perfezione ultraterrena.

Al tempo di Anselmo d’Aosta non esisteva ovviamente il macchinismo. Per approdare all’ateismo, ovvero per dimostrare il valore di una coscienza umana, non religiosa, sarebbe stato sufficiente dire che la natura andava considerata come un assoluto, almeno nei confronti dell’essere umano, abituato a percepire la realtà come divisa tra servi e signori. Il fatto è però che a quel tempo la chiesa romana e quindi la teologia latina erano realtà dominanti. Considerare la natura superiore a Dio sarebbe stato un’eresia o, appunto, una forma di ateismo. La cultura prevalente imponeva di credere che non ci poteva essere nulla di più grande di Dio. Ecco perché il ragionamento di Anselmo non ha senso: pretende d’essere ontologico, cioè aprioristico, quando in realtà era profondamente condizionato dalla mentalità dominante.

Oggi, al posto di Dio, avremmo detto che la perfezione sta nella scienza e nella tecnica. Da quando abbiamo inaugurato la rivoluzione industriale, non c’è nulla che non possiamo fare. Semmai mettiamo in dubbio il fatto che con la scienza si possano risolvere gli antagonismi sociali. Ma solo chi è già credente arriva a dire che, siccome la scienza è incapace di far questo, allora Dio è superiore alla scienza. Cioè Dio viene creduto superiore a tutto perché in realtà già si è convinti che lo sia. Non c’è alcun bisogno di “dimostrarlo” con delle prove logiche.

Viceversa, l’uomo comune, il non-credente, quando incontra una scienza incapace a risolvere i problemi sociali, ha, di fronte a sé, due strade: una è quella di credere che se la scienza è impotente oggi, non lo sarà domani; l’altra è quella di chi vuole ribaltare i rapporti sociali, con o senza l’uso della scienza (e questa è la posizione dei socialisti).

Oggi l’argomento ontologico anselmiano dovrebbe essere posto nei seguenti termini: “Ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore è l’uomo, che è un ente di natura“. È importante specificare che è un ente di natura, al fine d’impedire un uso scriteriato della scienza e della tecnica. Infatti, se fossimo assolutamente convinti che una qualunque esperienza non può definirsi umana se non può definirsi anche naturale, dovremmo sentirci particolarmente indotti a rifiutare qualunque antagonismo sociale, qualunque forma di violenza. L’uso innaturale della scienza è una conseguenza della disumanizzazione dell’uomo, cioè del fatto che attraverso la scienza non si vuole soltanto “dominare” la natura, ma si vuole anche dominare la parte debole dell’umanità.

Non è solo questione di dominio dell’uomo nei confronti della donna o dei genitori nei confronti dei figli, ma è anche questione di dominio tecnologico, mediante cui si creano armi con cui dominare chi non le possiede. Il sintomo più eloquente che l’antagonismo domina la società e la natura, è la presenza di apparati repressivi, il cui livello di tecnologia è molto elevato. È vero che oggi l’arma principale con cui si domina il mondo è il denaro, ma chi mette in discussione questo dogma, rischia di trovarsi di fronte ad argomenti ancora più persuasivi, di cui il principale è la forza militare.

Nota

1 Qui ovviamente si prescinde dal fatto che Cristo abbia mai sostenuto una cosa del genere, anzi tendiamo a ritenere che la sua identificazione col dio-padre sia un mero prodotto redazionale. Semplicemente ci vogliamo mettere nei panni di un qualunque cristiano, per il quale l’autoaffermazione del Cristo è l’unica via possibile per dire che “dio c’è”, anche perché se ce ne fosse un’altra, si toglierebbe un valore soteriologico all’incarnazione.

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Pubblicato da Mikos Tarsis

webmaster dei siti www.homolaicus.com e www.quartaricerca.it

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