La riscoperta laica dell’aristotelismo (Filosofia medievale)

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La riscoperta dell’aristotelismo avviene in un momento in cui l’esperienza cristiana era, sul piano etico-sociale, alquanto in crisi. Non è quindi stata questa riscoperta a fare entrare in crisi il cattolicesimo-romano, ma il contrario, e la riscoperta porterà solo apparentemente a un rafforzamento del cattolicesimo medievale, in quanto, di fatto, ne accelererà il declino.

Perché Aristotele era stato dimenticato? Perché Platone si prestava meglio alla strumentalizzazione operata dall’agostinismo, che sarà la teologia prevalente fino al tomismo. Il cristianesimo è nato valorizzando gli aspetti etici. Quando si è messo in alternativa al paganesimo, ha rifiutato, di questa cultura, non solo l’etica ma anche la scienza e la logica, determinando così l’arresto del progresso tecnico e scientifico. L’etica cristiana era superiore a quella pagana, ma la superiorità ideologica fu usata dal potere (politico ed ecclesiastico) per tenere le masse sottomesse e ignoranti.

C’è tuttavia da considerare che con la fine dell’impero romano il centro della vita economica si spostò dalle città alle campagne, e qui le esigenze dell’agricoltura non potevano essere così elevate come quelle del commercio. Il Medioevo rappresenta un tentativo di democratizzazione della vita sociale condotto in ambito rurale: al minor sviluppo tecnico-scientifico non corrispondeva affatto un peggioramento delle condizioni sociali di vita dei lavoratori. Non si può mettere sullo stesso piano la vita di uno schiavo con quella di un contadino medievale, foss’anche servo della gleba.

È con Anselmo d’Aosta che, iniziando il distacco dall’agostinismo, inconsapevolmente si finisce col distaccarsi anche dalla religione tradizionalmente concepita. Il neo-aristotelismo, infatti, presuppone una certa laicizzazione della teologia cristiana.

Di notevole interesse è il fatto che tale teologia abbia riscoperto Aristotele attraverso la mediazione islamica ed ebraica. Ma ancor più interessante è il fatto che tale riscoperta non produsse nella teologia ebraica ed islamica quei risultati sconvolgenti (in direzione dell’ateismo) che produsse nella teologia latina. L’abbandono progressivo della religiosità appare come una prerogativa tipica dell’intellighenzia occidentale, soprattutto di quella nord-europea. La rinascita dei commerci (cui farà seguito quella di Aristotele) solo nell’Europa occidentale (prima che altrove in Italia) produrrà quella forte laicizzazione degli ambienti intellettuali, che invece nell’Islam e nel mondo ebraico s’incontra solo in singoli filosofi e teologi.

Con il neo-aristotelismo la teologia latina si distacca completamente e definitivamente anche dalla teologia ortodossa, assumendo quella laicizzazione che porterà alla nascita del protestantesimo (anche se questo si svilupperà in opposizione alla Scolastica).

La Scolastica iniziò un processo di laicizzazione che non riuscì a portare a termine, anche perché per giungere a certe conseguenze logiche e alla relativa coerenza pratica, occorrevano condizioni molto favorevoli, la prima delle quali era la stretta unità tra popolo e intellettuali. Siccome però la secolarizzazione era stata avviata, e non si poteva più tornare indietro o procedere come se nulla fosse successo, altri soggetti sociali, di altre aree geografiche, si preoccuparono di portarla a compimento. In questo senso la Riforma rappresentò il coraggio di trarre dalle premesse della Scolastica le debite conseguenze teorico-pratiche.

Con il neo-aristotelismo s’inizia decisamente (per la prima volta dai tempi dell’affermazione del cristianesimo) a separare lo studio della filosofia da quello della teologia. Bonaventura, sotto questo aspetto, rappresenta il tentativo di conservare il migliore cristianesimo contro la Scolastica, in nome dell’agostinismo: un tentativo però abortito, perché ai suoi tempi non esisteva più l’esperienza cristiana che poteva fare da supporto all’ideologia agostiniana. L’agostinismo, anche se spiritualmente più ricco dell’arida Scolastica, era più regressivo ai tempi di Bonaventura, proprio perché si facevano strada le esigenze della laicità.

Naturalmente qui non è neanche il caso di ipotizzare una sorta di legame organico tra neo-aristotelismo e crociate. Le crociate possono essere state una risposta regressiva a un laicismo emergente, ovvero un effetto religioso aberrante di un’ideologia decadente, e possono anche essere state una sorta di risvolto pratico ai nuovi rapporti commerciali che si stavano imponendo in Europa occidentale (a partire dal Mille): in ogni caso non possono essere messe in relazione alla valorizzazione della laicità.

Se proprio nel periodo in cui si riscoprì l’importanza di Aristotele, si verificò anche il fenomeno delle crociate, il significato di questo va ricercato nel processo storico, nelle contraddizioni socio-economiche dell’epoca e non in altro. Nessuno può essere considerato responsabile del fatto che la laicità venne riscoperta in un contesto sociale dominato dalla divisione in classi, per cui non è possibile affermare che proprio a causa di quelle forti contraddizioni economiche, sarebbe stato meglio che il neo-agostinismo avesse trionfato sul neo-aristotelismo. Nessuno ha il diritto di ostacolare con la forza del potere il processo di autoconsapevolezza degli uomini.

Le premesse dell’ateismo borghese

Può apparire sconcertante sostenere che il moderno ateismo borghese abbia le sue radici nella teologia cattolica del basso Medioevo. Ma è così. La Scolastica non si è sviluppata soltanto per giustificare la nascita dei Comuni, ma anche come conseguenza del fatto che una fede religiosa sostenuta da una chiesa politicizzata e da uno Stato confessionale può non essere una fede dalla grande spiritualità, può cioè essere una fede riducibile a istanze di tipo razionalistico e quindi laicistico.

La riscoperta accademica di Aristotele, dopo che nell’alto Medioevo ci si era limitati a cristianizzare il platonismo, non è stata casuale e neppure dovuta soltanto alle traduzioni e alle provocazioni razionaliste degli averroisti: era la stessa nascita della borghesia comunale che imponeva l’esigenza di ridimensionare le pretese di una fede religiosa divenuta del tutto formale, essendo rappresentata da un clero cattolico quanto mai corrotto, che invano i movimenti pauperistici ereticali cercheranno di riformare.

Tuttavia l’impermeabilità ai valori etici di un clero avido di potere politico ed economico riuscirà soltanto a fornire il pretesto ideale per estendere quella corruzione a livello di società civile, il cui soggetto promotore sarà appunto la classe borghese, fortemente intenzionata, nel proprio individualismo, a separare il momento religioso (pubblico e formale), dal momento economico (privato e sostanziale), il cui criterio fondamentale di vita sarà il business.

La borghesia è una classe che non si forma esattamente nel mondo rurale (anche se qui non mancano piccoli nobili che diventano affaristi urbanizzati, né intelligenti contadini che fuggono dal feudo per cercare fortuna altrove), ma piuttosto all’ombra della chiesa romana, frequentando le sue scholae, svolgendo mestieri utili alla gerarchia o comunque all’esperienza urbana della diocesi, dove ha sede l’episcopato, e che naturalmente è molto attiva, soprattutto là dove le città hanno un facile accesso al mare, nel tenere stretti rapporti con il ricco impero bizantino, e che è anche propensa a compiere lunghi e rischiosi viaggi verso l’oriente in cerca di vantaggiosi affari commerciali.

È una classe che, ad un certo punto, ha il coraggio di porre l’esperienza come criterio per decidere la verità o la falsità di determinate affermazioni teologiche o filosofiche. Tutta l’enorme fatica fatta dagli Scolastici di conciliare fede e ragione sortì un effetto che nessun teologo poteva prevedere, e cioè l’ulteriore svalorizzazione della fede in nome di una ragione non astratta, ma basata su verifiche sempre più concrete.

D’altra parte era nella logica delle cose: quanto più la fede si preoccupa di dimostrare razionalmente la verità dei propri postulati, tanto più la ragione può sostenere che, per vivere, non c’è bisogno di avere alcuna fede religiosa. Tutta la speculazione sul valore della fede rifletteva una profonda crisi della stessa esperienza di fede. Alla fine dell’alto Medioevo la cristianità cattolico-romana aveva già perso tutta la propria spiritualità, al punto che questa potrà essere recuperata solo opponendosi alla stessa chiesa, cioè rivivendo i suoi stessi valori secondo una modalità più simile a quella del cristianesimo primitivo: ecco il significato dei movimenti pauperistici ereticali.

Soltanto quando questi tentativi di recupero di un passato molto lontano verranno definitivamente repressi dall’istituzione ecclesiastica, con l’inquisizione e le crociate interne, ci si preoccuperà di cercare alternative al di fuori del perimetro religioso tradizionale. Queste alternative saranno fondamentalmente due: la riforma protestante (che nella variante calvinista abbraccerà decisamente lo sviluppo del capitalismo) e l’umanesimo borghese, più laico che religioso. Sarà poi soltanto dalle contraddizioni della borghesia che l’umanesimo assumerà di più i contorni di una rivendicazione proletaria e socialista.

Dialettici e anti-dialettici nell’XI secolo

Quando nell’XI sec. si formò in Europa occidentale l’urbanizzazione borghese, il primo tema che, nell’ambito della Scolastica, si affrontò fu quello dei rapporti tra fede e ragione. Due i partiti a fronteggiarsi: i dialettici, sostenitori della superiorità della ragione sulla fede; gli anti-dialettici, sostenitori del contrario.

Per noi, oggi, abituati al laicismo e al razionalismo, è facile schierarci dalla parte dei dialettici. Tra questi l’arcidiacono di Angers, Berengario di Tours (998-1088), negava la dottrina della transustanziazione, sostenendo, aristotelicamente, che se il pane diventa corpo di Cristo, allora dovrebbe mutare anche la forma, e se questa non cambia, allora la presenza di Cristo nel pane è solo simbolica, non reale. Era, la sua, una posizione chiaramente orientata a favore del razionalismo (anticipatrice del protestantesimo di almeno mezzo millennio) e, se la si fosse portata alle estreme conseguenze, sarebbe facilmente approdata all’ateismo. Berengario rifletteva le esigenze di modernità e di autonomia di pensiero della classe borghese, e dovette ritrattare le sue tesi per risparmiarsi la sentenza capitale, per quanto la transustanziazione divenisse dogma di fede solo nel 1215, al IV Concilio Laterano.

Il monaco ravennate Pier Damiani (1007-72) invece, rappresentante il partito anti-dialettico, vedeva le cose in maniera tradizionale, come i suoi colleghi teologi spiritualisti o quelli dell’area bizantina. Egli sosteneva infatti che ai misteri della fede non si possono applicare argomentazioni di tipo razionalistico. I misteri sono insondabili e vanno creduti solo per fede. Quindi il corpo cristico è realmente presente nel pane consacrato.

Chi aveva ragione? Dal punto di vista strettamente teologico gli anti-dialettici, per quanto la teologia orientale, quella più antica, contestasse sia l’uso latino del pane azzimo, sia l’idea che la trasmutazione degli elementi eucaristici avvenisse – secondo i latini – non per opera dello spirito santo ma in forza delle parole consacratorie pronunciate dall’officiante. Senonché i dialettici usavano argomenti che, pur essendo religiosi, erano già intrinsecamente antireligiosi. È corretto questo modo di procedere? Nell’ambito della chiesa non dovrebbe esserlo. Se, in quanto credenti, si è razionalisti, non ci si dovrebbe permettere di contestare i dogmi della fede, ma semplicemente limitarsi a dire che con la fede non si risolve alcun vero problema sociale, alcuna vera conoscenza pratica, utile allo sviluppo del lato umano della personalità. Oppure ci si limita a fare i credenti e si contestano i dogmi o i precetti sulla base di tradizioni precedenti che sono state sconfessate: di qui peraltro la rottura, mai sanata, tra cattolici e ortodossi.

Noi stessi oggi, interpretando la controversia tra dialettici e anti-dialettici, non dovremmo schierarci né per gli uni né per gli altri: all’ateo non interessa distruggere la fede servendosi di una propria “quinta colonna” all’interno della chiesa; interessa invece salvaguardare una certa distinzione dei piani, in quanto fede e ragione dovrebbero marciare su binari separati. E, in tal senso, bisogna dire che in quella controversia vi fu molta confusione nella gestione dei ruoli, delle competenze e delle proprie posizioni di principio.

D’altra parte il motivo di tale confusione è molto semplice: la chiesa romana da tempo sosteneva l’identità di teologia e politica, di potere spirituale e temporale. In una situazione del genere, anche se era nel suo interesse difendere le tesi degli anti-dialettici, involontariamente, col proprio atteggiamento prevaricatore, si trovava a favorire quelle dei dialettici. I quali non erano “eterodossi” in quanto “razionalisti”, ma in quanto “razionalisti nell’ambito della chiesa”.

La chiesa primitiva non era nata in virtù della ragione, ma in virtù della fede nella resurrezione del figlio di dio. Una volta decisa questa verità, non la si poteva mettere in discussione, a meno che, appunto, non si uscisse dalla stessa chiesa e non ci si opponesse a questa struttura di potere con un progetto politico alternativo. Già Scoto Eriugena aveva iniziato a usare la filosofia in funzione antiteologica. Perché mai questo atteggiamento non avrebbe dovuto continuare?

In effetti, a fronte di una chiesa quale quella romana, già profondamente corrotta nell’alto Medioevo, avendo essa subordinato la fede alla politica, diventava del tutto naturale, per qualche teologo radicale, subordinare la fede anche alla ragione, contro la stessa chiesa.

A questo punto ci si può chiedere: una posizione vicina all’ateismo avrebbe dovuto (e dovrebbe ancora oggi) appoggiare una tale dissoluzione della fede? La risposta è controversa. A quel tempo, proprio mentre si approvava, all’interno della chiesa, che la ragione subissasse la fede, s’impediva anche alla fede di recuperare se stessa e si faceva quindi della ragione uno strumento arbitrario. Infatti la riscoperta dell’aristotelismo non impedì affatto né mai contestò lo sterminio dei movimenti ereticali d’opposizione.

No, ateismo non può voler dire questo. L’ateismo si deve sviluppare anche quando la religione è nel pieno delle sue forze, semplicemente dimostrando, nei fatti, che si è migliori, cioè che si è migliori restando separati da un affronto mistico delle umane contraddizioni. E, nel contempo, appoggiando le richieste di chi, all’interno della chiesa, vorrebbe vivere una fede più autentica.

Scuola di Chartres (circa 980-1180)

Nel XII secolo, a Chartres (Francia), nasce l’omonimo movimento filosofico. I discepoli di questo movimento sostengono che la filosofia non può essere opera di un uomo, qualunque sia il suo ingegno, ma, come accade per la scienza, il suo progredire deriva dalla paziente collaborazione delle generazioni che vi si dedicano nella loro successione temporale.

Quindi, proprio a Chartres, in una delle più grandi scholae episcopali cittadine, per opera di grandi vescovi e chierici, il mondo intero riappare sotto una nuova immagine, grandiosa ed energica.

I tratti inconfondibili di tale scuola sono: grande impegno nella ricerca filosofica, difesa della cultura letteraria e studio attento degli autori classici. Maestri di altissimo livello culturale dirigono e dettano lectiones nella cattedrale.

Alla grandezza culturale si accompagna la varietà di campi da essi prediletti: il diritto, la grammatica, la retorica, la fisica e la politica, con grandi e varie figure di dotti; “la schola” è la prima grande affermazione di una cultura “aperta”.

La biblioteca raccoglie libri di discipline insolite, che provengono in copia e in traduzione da terre lontane. Sono testi di medicina che provengono da Salerno e Montecassino, di astrologia e medicina provenienti dall’Islam, di diritto ecc. Alcuni di questi volumi sono del tutto nuovi per la “schola” e tra questi si distinguono: il commento di Calcidio al Somnium Scipionis, il frammento del Timeo platonico, il De natura deorum di Cicerone e L’auctoritas di Boezio.

Dopo il Medioevo monastico, la scuola sembra, infatti, riprendere un nuovo colloquio con i più grandi filosofi antichi: Platone, Virgilio, Cicerone; inoltre arrivano a Chartres traduttori e visitatori dell’Islam.

Lo spirito chartrense è, quindi, uno spirito di curiosità, d’osservazione, d’investigazione, alimentato dalla scienza greco-araba. La sua sete di conoscenza si espanderà talmente che il più celebre dei volgarizzatori del secolo, Onorio detto D’Autun la riassumerà in una formula stupefacente: “L’esilio dell’uomo è l’ignoranza; la sua patria, la scienza”.1

I chierici-maestri credono, anzitutto e profondamente nell'”Humanitas”; cioè credono che l’uomo sia qualcosa di essenziale all’universo e di centrale nel mondo.

Questa idea-guida è comune a tanti maestri impegnati in diversi campi del sapere. Essi rifiutano l’antica idea di San Gregorio e di moltissimi monaci, secondo la quale l’uomo non era inizialmente previsto nei piani della creazione e che questi fu creato fortuitamente da dio dopo la rivolta degli angeli, come loro sostituto.

Al contrario, per questi maestri l’uomo non è un “ripiego” della creazione, ma sin dal principio è nei piani di dio come scopo del mondo, che dio crea per lui. Gli scultori gotici, anche nell’adornare la cattedrale di Chartres, s’ispirano, come ovunque, a questo nuovo modello, che è l’uomo stesso.

In questo umanismo è presente una seconda grande idea-guida comune: la cultura come costruzione umana. Il centro del mondo è l’uomo, è l’essere che usa effettivamente la ragione, non quello che la rifiuta, preferendo solo sradicare foreste. Ora la ragione è anzitutto brama di sapere. In questa ansia di sapere i maestri sono stati preceduti dagli antichi: essi sono il grandioso punto di partenza puramente umano dal quale il dotto può prendere il volo.

“Noi siamo”, diceva Bernardo di Chartres, iniziatore della scuola, “come nani seduti sulle spalle dei giganti”. I giganti sono i filosofi, i grandi remoti antenati del “chierico-maestro”, che ricomincia da capo a fare cultura.

Questi antichi sono grandi figure, nei quali saggezza e curiosità fan tutt’uno: il saggio Salomone, Alessandro spinto ad esplorare (non a conquistare) il mondo dalla brama di “sapere” e non di potere, infine Virgilio, l’esploratore di ciò che sta al di là della vita, il regno stesso dei defunti. Con questi antichi l’idea stessa di Auctoritas cambia accento: da imperioso e misterioso comando, diventa modello da imitare per andare oltre.

Dunque, anche nella cultura, come nella nuova città, il compito è quello di costruire, più che non quello di ricostruire. Le basi esistono. Da qui la terza idea-guida dell’umanismo di Chartres: come l’uomo è centro del mondo, come la cultura è una costruzione che si leva anche oltre la Traditio, così il centro dell’uomo è la ratio e l’uomo può costruire solo mediante la ratio. Sulle spalle dei giganti antichi, anche se nani, gli uomini potranno vedere più cose e più lontane. L’Auctoritas si trasforma in un aiuto per la ratio che vuole andare oltre, vedere il più lontano possibile.

La base di questo naturalismo è la fede nell’onnipotenza della natura. Per i chartrensi la natura è prima di tutto una potenza fecondante, perpetuamente creatrice, dalle inesauribili risorse, è, quindi, Mater generationis.

La loro concezione organicistica della natura, secondo cui ogni singola cosa dell’universo è collegata con tutto il resto, in base a leggi proprie, in quanto l’universo è in grado di autogovernarsi, è una concezione valida ancora oggi, che nessun ambientalista potrebbe mai rifiutare.

L’uomo, come affermano Guglielmo di Conches, discepolo di Bernardo di Chartres e Bernardo Silvestre, essendo natura e potendo comprendere la natura per via della ragione, può anche trasformare la natura con la propria attività. L’uomo, quindi, diventa l’artigiano che trasforma e crea, homo faber, cooperatore della creazione con dio e con la natura. “Qualunque opera”, dice Guglielmo di Conches, “è opera del creatore, opera della natura, o dell’uomo artefice che imita la natura”.

L’idea di questa Scuola di far coincidere l’uomo con l’universo, considerandolo come una sintesi di quest’ultimo, una sorta di cosmo in miniatura, era sicuramente indovinata, anche se già presente, in qualche modo, nel Timeo platonico.

I teologi di questa Scuola erano arrivati a queste conclusioni cercando nella Bibbia delle verità scientifiche (fisiche e logico-razionali), che fossero valide di per sé, cioè basate su leggi che non avrebbero avuto bisogno del provvidenzialismo divino o di spiegazioni di tipo allegorico.

Quanto più pretendevano di studiare la Bibbia indipendentemente dalla fede, tanto più questi teologi si trovavano costretti a procedere verso idee di tipo ateistico. D’altra parte ogniqualvolta si tenta di “spiegare la fede”, inevitabilmente se ne riduce l’intensità. Non a caso avevano capito che natura e uomo possono convivere tranquillamente, senza che ogni volta debba intervenire su di loro la volontà divina.

L’anomalia cistercense

Il monachesimo cistercense è una riedizione, riveduta e corretta, del monachesimo benedettino, operata nel basso Medioevo, esattamente a partire dal 1098, anno della sua fondazione. Dei benedettini si rifiutava la ricchezza, dovuta alle grandi proprietà terriere e allo sfruttamento di manodopera servile.

Il suo principale protagonista fu Bernardo di Clairvaux (Chiaravalle), vissuto tra il 1091 e il 1153, il quale, per tutta la vita, lottò contro la Scolastica, in nome di un misticismo somigliante alla teologia apofatica orientale. Arrivò persino a parlare di deificazione, trasfigurazione, contemplazione, estasi, ecc., che sono concetti così poco usati nel mondo latino che, subito dopo di lui, altri due mistici, Ugo di San Vittore e Riccardo di San Vittore, misero sullo stesso piano il pensiero (fondato sull’immaginazione), la meditazione (fondata sulla ragione) e la contemplazione (fondata sull’intelligenza): la mistica s’accordava col razionalismo.

La cosa più strana è che Bernardo visse il proprio misticismo con grande passione ideologica e politica, predicando p. es. la seconda crociata e quella del 1147 contro alcune popolazioni slave pagane nel nord Europa, lottando contro l’antipapa Anacleto II e contro varie eresie pauperistiche, favorendo la condanna del grande teologo Abelardo al concilio di Sens e la fondazione del famigerato ordine dei Templari. Tentò anche di far condannare il vescovo di Poitiers e maestro di teologia a Parigi, Gilberto Porretano, per le sue tesi trinitarie, ma non vi riuscì.

Numerosi furono i suoi interventi in questioni che riguardavano i comportamenti di ecclesiastici: accusò di scorrettezza Simone, vescovo di Noyon e di simonia Enrico, vescovo di Verdun; nel 1138 favorì l’elezione a vescovo di Langres del proprio cugino Goffredo della Roche-Vanneau, malgrado l’opposizione di Pietro il Venerabile e, nel 1141, ad arcivescovo di Bourges di Pietro de La Châtre, mentre l’anno dopo ottenne la sostituzione di Guglielmo di Fitz-Herbert, vescovo di York, con l’amico cistercense Enrico Murdac, abate di Fountaine.

Insomma, da un lato chiedeva di vivere in luoghi disabitati e marginali, nei pressi di foreste, su terre incolte o abbandonate, per tornare alla povertà evangelica, dove ci si doveva mortificare in un duro lavoro manuale; dall’altro però amava fare il politico e l’intellettuale in mezzo a dispute teologiche e a lotte per il potere ecclesiastico. Un suo allievo divenne papa Eugenio III, al quale egli dedicò il trattato Sulla considerazione, in cui stigmatizza la vita della curia e gli interessi prettamente politici che vi si coltivavano. Arrivò persino a ricordare a Eugenio III che, secondo l’opinione comune, non era lui il “papa” ma proprio se stesso!

Nota

1 J. Le Goff, Gli intellettuali nel Medioevo, ed. Mondadori, Milano 1993, p. 61.

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Pubblicato da Mikos Tarsis

webmaster dei siti www.homolaicus.com e www.quartaricerca.it

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