La filosofia islamica razionalistica

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L’epoca d’oro della cultura islamica fu dall’VIII al XII secolo. Questa cultura era urbanizzata, mercantile e cosmopolitica, espressa in molte importanti città: Bagdad, Damasco, Il Cairo, Cordova, Aleppo, Fez, Basra, Samarra ecc. E riguardava varie forme del sapere: soprattutto geografia, filosofia, medicina, matematica, storia e diritto (quest’ultimo fu sviluppato basandosi non solo sul Corano e la Sunna, ma anche sulla concordanza della comunità dei dotti e sul ragionamento di tipo analogico).

In particolare i matematici arabi e persiani si dedicarono all’algebra, alla trigonometria e all’astronomia. In medicina enormi furono i progressi, partendo dalle traduzioni in arabo di molti testi scientifici del mondo greco. Vennero fornite nozioni fondamentali sul piano igienico-sanitario e ambientale, allestiti i primi ospedali, dove p. es. praticarono la ginecologia. Nulla di tutto questo esisteva nel corrispettivo mondo feudale dei cristiani.

Tuttavia, mentre la teologia e la filosofia cristiane si consideravano compatibili con la filosofia greca, seppur questa andasse riveduta e corretta, la filosofia islamica si trovò quasi sempre osteggiata dalla teologia islamica, al punto che se si accetta di definirla con l’aggettivo “islamica”, è solo per un motivo di tipo geografico, non perché essa venne accettata dalle masse di fedeli o perché avesse riflesso gli elementi caratteristici della dottrina musulmana, né perché essa riuscì a modificare l’essenza di questa dottrina.

Il declino di questa civiltà avvenne in concomitanza all’espansione turca, il cui slancio travolgente assomigliava a quello stesso degli arabi nell’VIII secolo. Tuttavia sarà proprio grazie ai turchi conquistatori che l’islam troverà la sua massima espansione: un islam però molto severo, dogmatico e militarizzato.

Dopo la fine dell’impero turco, agli inizi del Novecento, l’islam non riuscì più a trovare lo splendore culturale e scientifico del suo periodo d’oro; anzi, la cultura si trasformò in ideologia, in quanto la fede religiosa veniva più che altro utilizzata per fini politici, come strumento di lotta contro le potenze occidentali o per conservare tenacemente delle tradizioni divenute obsolete.

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Molto probabilmente gli unici filosofi greci di cui gli intellettuali islamici medievali ebbero conoscenza diretta furono Platone e Aristotele, ivi inclusi i loro commentatori (Alessandro di Afrodisia, Ammonio, Simplicio, Temistio e Porfirio), anch’essi tradotti in arabo (anzi, prima ancora in siriaco, lingua di cultura in Iraq: la prima grande opera di traduzione viene fatta a Bagdad nel IX sec.). Indirettamente invece, attraverso gli scritti di Plutarco, Porfirio e Galeno, essi poterono apprendere anche le idee dei filosofi stoici, epicurei e scettici.

Di Platone furono tradotti in arabo solo sette opere su 36: Apologia di Socrate, Fedone, Repubblica, Sofista, Politico, Timeo e le Leggi. Tutte opere che non contenevano idee in aperta contrapposizione ai principi religiosi islamici. Di esse si stimavano soprattutto la personalità di Socrate e naturalmente le idee relative alla divinità intesa come provvidenza e intelligenza, ma anche le idee sull’immortalità dell’anima e sulla reminiscenza.

Viceversa di Aristotele si apprezzarono soprattutto le cinque opere logiche che la Scuola peripatetica raccolse sotto il titolo di Organon. Oltre a queste vennero tradotte la Fisica e parte della Metafisica. Va detto però che la nascente filosofia arabo-islamica dei secoli X-XII interpretò la logica aristotelica attraverso la mediazione neoplatonica di Porfirio, il quale aveva cercato di fondere le idee dei due grandi filosofi greci. L’opera di Plotino invece non fu mai tradotta.

Questo fenomeno di acculturazione dei musulmani fu voluto dagli stessi califfi, i quali, se da un lato ambivano a dare solidità filosofica all’islam, dall’altro tendevano a evitare una contaminazione troppo stretta con culture che avrebbero potuto nuocere alla causa della religione. Ciò spiega il motivo per cui essi cercavano nella filosofia greca soltanto quanto sarebbe potuto servire per confermare idee già acquisite.

È bene sapere che il primo eretico ad essere giustiziato, in ambito islamico, fu Djad Ibn Dirham, per ordine del califfo ommayade Hisham Ibn ‘Abd al-Malik nel 742. L’eresia era penetrata persino nella famiglia ristretta di Maometto (hashemiti), che venne in gran parte decimata con l’uccisione o il carcere a vita. Dopodiché, intorno al 750, si può far risalire il tentativo di arginare con la forza, su vasta scala, l’espandersi del pensiero critico: non a caso la dinastia abbaside tolse di mezzo gli omayyadi, considerati poco ortodossi. Le persecuzioni degli eretici iniziarono sotto il califfo Al-Mansur (754-75), che fece giustiziare sia il famoso prosatore Ibn al-Muqaffa, uno dei primi pensatori islamici a introdurre la ragione critica, che Ibn Abil Awja, nel 772, altra figura di spicco che credeva nell’eternità dell’universo.

Con al-Mahdi (775-85) e al-Hadi (785-86) si creò un vero e proprio tribunale dell’inquisizione, che durò circa un secolo, sotto il quale finirono liberi pensatori come Hammad ‘Ajrad, al-Raqqasi, Qays b. Zubayr, Abu-l-‘Atahiya.

Il contributo dei filosofi islamici alla ripresa degli studi dei classici greci avvenne in un momento in cui l’Occidente latino, dopo la grande personalità di Boezio (480-525), era piombato in un lungo periodo di rimozione della cultura greca, complice, in questo, la tendenza della chiesa romana a separarsi in maniera netta dalla tradizione bizantina e dall’autorità politica del basileus di Costantinopoli.

Nell’Europa cattolico-latina non è presente alcuna originale riflessione filosofica e teologica dopo Agostino e sino al Mille, fatta salva la traduzione dei testi dell’Areopagita da parte dell’Eriugena, anche perché, già a partire da Gregorio Magno, la teologia latina e la chiesa romana si dimostrarono molto ostili a qualunque tradizione venisse dal mondo greco. Gli studi della letteratura greca furono coltivati soltanto nei conventi di Bobbio, S. Gallo e Luxeuil nel sec. VII, e in quelli di Reichenau e Fulda nel successivo. Particolarmente rilevante però fu la conoscenza del greco negli ambienti religiosi irlandesi.

Una ripresa d’interesse per questa lingua avvenne grazie all’immigrazione da Bisanzio di molti monaci bizantini a causa delle persecuzioni iconoclastiche del sec. VIII: vennero infatti fondate le Scuole di Osnabrück nell’804 e quella di Benevento fiorì negli anni 850-70. Tuttavia la chiesa latina rimase ostile a questa diffusione, al punto che la grande Biblioteca Palatina, voluta da Carlo Magno, alla morte di questi fu smembrata e i suoi libri venduti ai privati.

Quando, grazie agli arabi, si poterono di nuovo leggere i testi di Platone e soprattutto di Aristotele, la lingua greca, in occidente, da tempo non era più conosciuta. Non dimentichiamo che un teologo come Scoto Eriugena poté tradurre le opere del teologo apofatico pseudo-Dionigi Areopagita solo perché protetto dall’imperatore Carlo il Calvo, contro le minacce della curia pontificia.

Non bisogna tuttavia dimenticare che la chiusura della scuola di Atene, da parte di Giustiniano, nel 529, sfavorì sicuramente un affronto diretto delle opere platoniche e aristoteliche. È vero che nell’area bizantina si continuarono a studiarle, soprattutto da parte di Giovanni Stobeo, Leonzio Bizantino, Giovanni Damasceno, Fozio, Areta, Michele Psello, ma più che altro per cercare convergenze verso idee di tipo cristiano. Non si arrivò mai a elaborare a Bisanzio un pensiero favorevole al razionalismo laico, anzi si guardò sempre con sospetto la trattazione di argomenti teologici in maniera filosofica.

Sicuramente la presenza dell’islam in Spagna incentivò enormemente la diffusione dell’aristotelismo in Europa occidentale. Questo ha un che di paradossale, sia perché l’islam è sempre stato visto in occidente come una teologia integralista, sia perché si è sempre pensato che il processo che ha portato a subordinare la teologia alla filosofia sia stato del tutto autonomo nel mondo latino.

In effetti già con Abn Yusuf al-Kindi (801-87) il mondo arabo era arrivato alla conclusione, studiando Aristotele, che per conoscere la realtà fossero sufficienti le categorie della ragione, benché la filosofia dovesse considerarsi “ancella” della teologia. Ma anche con Abu al-Hasan al-Ash’ari (874–936), fondatore della teologia kalam (“ragionatori”), si era già arrivati a negare la predestinazione, gli attributi divini e l’eternità del Corano, che la tradizione invece voleva increato e da sempre preesistente presso dio.

Sia con Muhammad al-Farabi (870-950) che con Ali Ibn Sina (980-1037), entrambi iraniani (quest’ultimo meglio conosciuto col nome latino di Avicenna), si riteneva, sempre sotto l’influenza dello Stagirita, che l’universo fosse eterno, sottoposto a leggi naturali, immanenti e necessarie, e che l’anima umana fosse soltanto un frammento autonomo di una più generale intelligenza.

Al-Farabi era il logico incontestato del mondo islamico: il suo trattato sulla ragione (De intellectu) ebbe grande risonanza in Europa e le sue Opinioni dei membri della città ideale venivano considerate la replica della Repubblica di Platone. Con lui la filosofia si sentiva abbastanza indipendente dalla teologia, al punto ch’egli arriverà a dire che, per manifestarsi, l’essenza divina ha bisogno del contingente, della molteplicità, altrimenti è incomunicabile, cioè come se non esistesse.

Gli studi di anatomia, patologia e diagnostica di Avicenna rimasero in vigore in Europa sino al sec. XV. San Tommaso lo considerava addirittura superiore ad Averroè, per quanto, riprendendo il pensiero di al-Farabi, Avicenna affermasse che anche dio doveva sottostare al principio di necessità, soprattutto se lo si voleva considerare come “creatore”.

Col medico e filosofo Abu Bakr Ar-Razi (864-925), che i latini chiamavano Razes, si arrivò addirittura a dire che le religioni cosiddette “rivelate” erano piene di superstizioni e che il mondo un giorno si sarebbe disintegrato per diventare materia informe.

È stato un gravissimo errore, da parte dei cattolici spagnoli, aver operato l’unificazione nazionale eliminando l’elemento islamico, anche se – a onor del vero – va detto che i grandi intellettuali islamici favorevoli al razionalismo laico ebbero più fortuna nel mondo latino che non nel loro mondo.

La componente razionalista dell’islam europeo probabilmente fu anche il frutto di un incontro con la cultura ebraica preesistente, che in Spagna era molto forte. E naturalmente dipese dal fatto che gli arabi, in quel periodo, erano economicamente più avanzati del mondo latino, il quale, sul piano commerciale, si riprenderà solo dopo il Mille.

L’Europa cristiana conoscerà Aristotele nel XIII sec. grazie alle traduzioni latine dei testi arabi (prima del 1200 non lo si conosceva anche per l’esplicito divieto della chiesa, la quale non poteva non sapere che le opere aristoteliche favorivano un approccio razionalistico alle questioni etiche e filosofiche molto più accentuato che non quelle platoniche). Tuttavia, poiché sin dal Mille si era avviato lo sviluppo della borghesia, Aristotele servirà soltanto per legittimarlo ulteriormente, laicizzando i contenuti della fede, anche se nell’interpretazione che ne darà il tomismo non ci si sarebbe mai dovuti spingere a separare la fede dalla ragione né a negare alla chiesa un ruolo politico.

Sicuramente di tutti i grandi pensatori islamici che hanno influito sulla Scolastica, il più importante resta Averroè (1126-98), non solo perché fece il commento più significativo alle opere aristoteliche, ma anche perché pose le basi dell’ateismo medievale, soprattutto con l’idea di eternità dell’universo e quindi di perenne evoluzione del mondo. Contro di lui si scaglierà non solo l’islam più ortodosso, ma anche la chiesa romana.

Averroè accettò la tesi aristotelica di un dio come causa finale (ma non quella come causa prima), negò l’eternità dell’anima e formulò l’idea di una doppia verità, filosofica e teologica, quando ragione e fede non si trovano d’accordo. Disse questo perché per lui le verità dogmatiche dell’islam potevano andar bene per il popolo, certamente non per gli intellettuali, per cui il Corano andava interpretato alla luce della filosofia. Ma anche il cristianesimo – secondo lui – contiene molte falsità, miti e leggende.

Probabilmente questa forma incipiente di ateismo non incontrò sviluppi conseguenti nell’islam perché non riuscì mai a focalizzare l’idea dell’individualismo religioso, la quale, in effetti, è essenziale alla formazione di una classe borghese che si concepisca in maniera autonoma rispetto alla collettività dei credenti, alle sue autorità religiose e allo Stato confessionale. La differenza fondamentale tra la teologia islamica razionalista e la Scolastica sta proprio nel fatto che la prima restò un fenomeno intellettuale, in quanto non ebbe mai, come punto di riferimento sociale, una classe borghese in grado di agire autonomamente, capace cioè di sdoppiarsi nella propria adesione alla fede e, insieme, alle esigenze di profitto economico.

Il fatto che la riscoperta islamica dell’aristotelismo portasse a credere in cose addirittura impensabili nel mondo cattolico latino, come p. es. la falsità dei miracoli, la mortalità dell’anima individuale…, non fu però sufficiente per far compiere all’islam il passaggio dal feudalesimo al capitalismo. Di fatto il meglio di sé, sul piano del razionalismo, l’islam lo diede fino al XII sec. I forti elementi di laicizzazione che ebbe in quel periodo erano stati per così dire ereditati dalla teologia scolastica. Già con al-Ghazali (Algaxel), mistico e giurista dell’XI secolo, si cominciò a contestare questo stretto rapporto dell’islam con la filosofia greca. E Averroè, che replicherà ai suoi testi, non riuscirà ad avere la meglio, anzi, si può dire che con lui avrà termine il pensiero razionalistico non strettamente dipendente dall’islam. Per tornare al laicismo il mondo musulmano dovrà attendere la svolta di Mustafà Kemal nella Turchia degli anni Venti.

Purtroppo l’espulsione degli islamici dalla Spagna e soprattutto le crociate latine hanno indotto questa confessione a chiudersi a riccio, cioè a usare la religione anche come strumento anti-colonialistico, ed è abbastanza triste vedere come, quando certi intellettuali islamici riescono a emanciparsi dalla religione, finiscono con l’acquisire la cultura borghese in maniera acritica, senza capire che il laicismo di questa cultura ha limiti non meno grandi di una qualunque fede religiosa.

La rinascita della critica islamica avviene comunque agli inizi del XX sec., quando l’iraniano Ali Dashti, direttore della rivista socialista “Alba rossa”, scrive uno studio sulla carriera profetica di Maometto, poi pubblicato nel 1980 a Beirut, essendo vietato nel suo paese. Dopo la rivoluzione islamica del 1979 egli autorizzò la pubblicazione della sua opera da parte di gruppi clandestini iraniani di opposizione, ma venne immediatamente arrestato e nel 1984 morì in carcere a 83 anni.

Il caso più clamoroso però fu quello dello scrittore anglo-indiano Salman Rushdie, che col volume Versetti satanici suscitò enorme scalpore nel mondo islamico, dando il via a una lenta ma progressiva apostasia, che in rete la si trova documentata in alcuni siti, tra cui apostatesofislam.com, formermuslimsunited.org e faithfreedom.org. Sulla sua testa pende ancora una condanna a morte. Tra gli esponenti di maggior rilievo del pensiero critico si possono ricordare Ibn Warraq (lo “Spinoza islamico”), Taslima Nasrin, Ali Sina, Anwar Shaikh, Parvin Darabi.

Il senso dell’islam storico

Il dogma fondamentale dell’islam, quello secondo cui esiste un dio uno e unico (uno contro il triteismo cristiano e unico contro il rivale ebraico), presenta alcune fondamentali differenze rispetto a quello mosaico. Una sta sicuramente nel fatto che per gli islamici esiste un unico profeta, mentre per gli ebrei i profeti sono molti e anche del tutto differenti dai patriarchi. In tal senso si può dire che l’islam sia un ebraismo più schematico o più semplificato.

Peraltro gli ebrei parlano anche di “sapienza divina”, intendendo qualcosa di correlato alla divinità, come se fosse il suo lato femminile. Nulla di tutto questo, invece, nell’islam, che è una religione profondamente maschilista.

Ma forse la differenza più grande tra ebraismo e islamismo sta nel fatto che, mentre per gli ebrei, in origine dio “passeggiava” nell’eden insieme ai nostri progenitori, avendoli fatti a sua immagine e somiglianza, per gli islamici invece Allah non potrà mai essere visto da nessuno (ivi incluso Maometto), neppure nel regno dei cieli.

Questa totale impossibilità di poter avere con Allah un qualunque rapporto diretto e personale, anche dopo morti, è alquanto curiosa. Da un lato infatti si può capire che l’uomo terreno, pieno di peccati, non possa in alcun modo farsi una rappresentazione della divinità, in quanto sicuramente essa sarebbe parziale, limitata, se non addirittura falsa; dall’altro però appare piuttosto inspiegabile che tale strutturale incapacità ad essere se stessi, puri di cuore, totalmente innocenti, da poter avere una visione beatifica, debba proseguire per l’eternità.

Gli islamici hanno un concetto della divinità che di “umano” sembra non avere nulla: non ha un corpo, non è una persona, non è una sostanza, è oltre il tempo e lo spazio, in quanto esiste da sempre e non abita in nessun luogo, non è pensabile qualificarla in maniera definitiva con gli attributi che si usano per le creature. Lo si può aggettivare con 99 nomi ma il centesimo è impronunciabile e deve rimanere ignoto. Allah infatti non è condizionato da nulla, è indeterminato, è ingenerato (e non genera figli), è onnisciente e onnipotente, ha creato il mondo senza l’aiuto di nessuno. Chi non lo riconosce sarà giudicato severamente da lui.

Come si può notare, molte caratteristiche di questa divinità si ritrovano anche nell’ebraismo e nel cristianesimo, ma nell’islam sembra d’avere a che fare con una sorta di “grande fratello”, che di ogni singolo essere umano conosce tutto, in quanto è capace di osservarlo di nascosto in qualunque momento della sua giornata, come nel Panopticon di Jeremy Bentham.

Non a caso l’idea di predestinazione è fortissima in questa religione. L’uomo ha indubbiamente la libertà di scelta, ma non può esercitarla oltre il limite che Allah ha predisposto nella sua insondabile pre-scienza.

Ciò è dovuto probabilmente al fatto che tale religione è nata in ambienti desertici, dove l’uomo non può nascondersi da nessuna parte, dove i rapporti con altri esseri umani sono ridotti al minimo (a livello clanico-tribale) e dove gli strumenti a disposizione per sopravvivere sono molto limitati: un cammello, una tenda, un otre per l’acqua e pochissimo cibo. L’unico posto di ristoro è l’oasi, a decine di km di distanza.

Qui si ha a che fare con un uomo di fede materialmente debolissimo, anche nei confronti della natura, che pur cerca di fronteggiare come meglio può, facendo leva su conoscenze ancestrali. È un soggetto religioso che, per sopravvivere, ha bisogno di credere nell’esistenza di un dio che va al di là di ogni cosa, umana o naturale che sia.

Questa è una religione dell’angoscia e della solitudine (molti dicono della malinconia), che è pacifica finché rimane nel deserto, dove bisogna star bene attenti a non compiere errori di sorta, essendo, quello, un ambiente durissimo, che difficilmente perdona. Ma è una religione che può diventare molto aggressiva se si esce da quel limite naturale, in quanto il fedele può percepire come assolutamente insopportabile il fatto di vedere altre popolazioni che, per godersi la vita, credono in religioni assai poco esigenti o non vi credono affatto. Il fanatismo implicito nell’islam storico, quello che si è sviluppato agli inizi, è – come disse Hegel – per un pensiero astratto che si comporta negativamente verso l’esistente, che va devastato, a meno che tutti non si convertano velocemente.

Gli islamici hanno un senso del “popolo” solo nella misura in cui tutti i suoi singoli componenti vivono nelle ristrettezze, oppure nella misura in cui vengono oppressi da altri popoli. Ma se andiamo a guardare le origini di questa religione, vi è un certo individualismo, che si autotutela sul piano etico proprio in quanto sceglie come luogo di vita un luogo di morte. Nel deserto infatti non si ha nulla e non c’è nulla che possa prendere una forma, per cui diventa inevitabile non solo aiutarsi a vicenda, ma anche pensare a un essere supremo totalmente diverso, padrone di tutto, anche dei pensieri quotidiani di chiunque.

In questo l’islam presenta qualcosa di molto diverso dall’ebraismo, in quanto il rapporto con la divinità non ha alcuna caratteristica di esclusività, cioè non vi è un particolare patto di alleanza con un popolo specifico: di qui la sua grande diffusione nel mondo. L’adorazione di Allah è il solo vincolo a dover legare ogni cosa. L’uomo vale solo come credente: tutto il resto non conta nulla, e chi si converte ha gli stessi diritti, in teoria, di tutti gli altri, e in ciò il fatto di morire per la fede è il merito più alto.

Questa religione, messa a contatto con l’individualismo super-attrezzato del capitalismo industriale, non può che uscirne sconfitta. Può anche opporsi facendo leva sul senso della famiglia, del clan, della tribù, ma il suo destino è segnato, come lo è stato quello di tutte le popolazioni primitive pre-schiavistiche. Infatti, nella misura in cui l’islam si modernizza, acquisendo abitudini “occidentali”, sfruttando industrialmente le proprie risorse (p.es. il petrolio), perde progressivamente la sua carica eversiva, si snatura.

Uscendo dai limiti del deserto, dove l’uguaglianza, all’interno della singola tribù, viene acquisita come un dato di fatto, l’islam si trasforma facilmente in una religione feudale, dove i padroni diventano i proprietari terrieri, protetti dal clero; e, col tempo, quando il capitalismo elimina il feudalesimo, diventa una religione borghese, la cui caratteristica fondamentale è il formalismo della fede, esattamente come avviene nelle altre religioni monoteistiche. Si crede cioè nei princìpi fondamentali della fede per pura convenzione e si comincia a sviluppare una filosofia che perde la rigidità della teologia, a vantaggio di una conoscenza laica della realtà.

Come noto, a questa linea storica di tendenza, che ha visto protagonisti filosofi eccellenti come Avicenna e Averroè, si è contrapposto, da un lato, il sufismo, cioè quella sorta di misticismo che cerca il distacco dal mondo e l’unione estatica con dio attraverso danze e musiche; dall’altro il peggior integralismo della fede, quello che fa della sharia la legge dello Stato e che spesso vede il clero a capo del governo (come nello Stato della chiesa romana dai tempi di Carlomagno all’unificazione nazionale).

Ebraismo, cristianesimo e islam sono religioni che vanno superate proprio in quanto religioni, ma, per farlo, non basta sviluppare il laicismo: occorre sviluppare anche il senso di una collettività profondamente democratica, che permetta all’uomo di acquisire piena fiducia in se stesso, nelle proprie potenzialità, nel rispetto integrale delle esigenze della natura e nel rispetto anche delle differenze di genere, che qui sono molto carenti. Ed è impensabile che tale collettivismo possa basarsi su quel principio egualitario che gli islamici chiamano zakat, cioè quella sorta di carità o di elemosina destinata ai soggetti più bisognosi. Princìpi di tal genere non possono andare oltre un sincero paternalismo.

L’islam laico nella storia della filosofia

Nei paesi conquistati dagli Arabi si assiste, dalla fine del IX sec., alla fioritura di una filosofia islamica e, parzialmente, di una giudaica, entrambe favorevoli al laicismo, le quali si concluderanno alla fine del XII sec., con Averroè (per l’islam) e Maimonide (per l’ebraismo), a causa del prevalere delle rispettive teologie, siano esse nelle versioni ufficiali, gestite da giuristi e rabbini, che nelle speculazioni a tendenza mistica (cabalistica tra gli ebrei e sufistica tra i musulmani). Il loro patrimonio culturale verrà ereditato nelle università dell’Europa occidentale, prima dalla Scolastica latina, poi dalla filosofia borghese, umanistico-rinascimentale e soprattutto illuministica.

Il motivo di questo inaspettato blocco della riflessione laico-razionale nel mondo islamico ed ebraico va addebitato al fatto che la classe borghese di queste due grandi aree culturali – soggetto principale di tale riflessione – non era così eticamente spregiudicata come nella nostra Europa, abituata a confrontarsi con una Chiesa cattolico-romana profondamente corrotta nei suoi livelli istituzionali, a motivo del fatto che il papato era costantemente intenzionato a contrapporsi, per esigenze di potere temporale, alle autorità statali o imperiali. Questa stessa Chiesa era stata favorevole allo sviluppo della borghesia dal Mille sino alla svolta protestantica, di fronte alla quale il papato, quando si rese conto che tale borghesia aveva intenzione di rivendicare un potere politico con cui imporsi sulla stessa Chiesa, preferì scatenare la Controriforma, lasciando che le idee di tipo laicistico venissero appunto sviluppate dalle Chiese luterane e, soprattutto, calvinistiche, finché la rivoluzione industriale non toglierà a queste stesse idee larga parte del loro misticismo religioso.

Il punto di svolta della nascita del pensiero laico islamico è costituito dalla chiusura dell’Accademia platonica da parte di Giustiniano nel 529, ch’ebbe come conseguenza l’esilio di tanti filosofi verso oriente, soprattutto in Siria e Mesopotamia. I grandi centri di diffusione della filosofia greco-ellenistica furono Harran (a sud-est dell’attuale Turchia), Damasco, Edessa, Antiochia, Baghdad, Il Cairo, poi Cordova, Siviglia e Toledo, grazie a una imponente attività di traduzione dal greco al siriaco, poi dal siriaco all’arabo, poi direttamente dal greco all’arabo (quando, intorno al 700, l’arabo diventerà la lingua ufficiale dell’Islam, consentendo una unità linguistico-territoriale senza precedenti, dalla penisola iberica all’Indonesia) e infine dall’arabo al latino (quando l’islam conquisterà la penisola iberica) delle principali opere platoniche e aristoteliche, oltre a quelle dei più grandi scienziati dell’antichità (da Tolomeo a Galeno) e di altri filosofi di scuola neoplatonica: opere generalmente del tutto sconosciute in area occidentale latina a causa dell’ostracismo voluto dalla Chiesa romana nei confronti della lingua greca.

Prima dello sviluppo della filosofia islamica vera e propria, vi era stata, all’interno dell’islam teologico, la corrente mutazilita che, riprendendo gli insegnamenti degli atomisti e degli epicurei, arrivò a sostenere che l’universo è governato dal caso e che quindi non esiste alcuna predestinazione e che la causa del male è individuabile unicamente nel libero arbitrio dell’uomo, il quale male va combattuto con una guerra santa, al fine di ottenere una ricompensa nell’aldilà.

Per capire la portata della filosofia razionalistica islamica bisogna aver chiaro quali erano gli aspetti metafisici fondamentali di questa teologia, che nessuna filosofia avrebbe dovuto mettere in discussione. Dio è un’entità unica (imparagonabile), invisibile e incorporeo e privo di sostanza (neppure nell’aldilà può essere visto), impersonale, eterno, illimitato (incondizionato, indeterminato), indicibile, ingenerato (e non genera figli), onnisciente, onnipotente (crea dal nulla). Gli uomini sono responsabili perché liberi di scegliere e Dio non interviene per impedire loro di fare scelte sbagliate; d’altra parte l’uomo non sa perché Dio permetta il male e quale sia il suo progetto di salvezza. Giustizia non vuol dire soltanto comportarsi bene e credere in questa concezione della divinità, ma anche realizzare l’uguaglianza e l’armonia sociale a favore dei poveri.

Chiunque ovviamente è in grado di capire che una religione del genere potrebbe anche svolgersi in direzione dell’ateismo, se solo vi fossero delle classi sociali estranee al misticismo o comunque indotte a considerare i problemi socioeconomici non risolvibili con mezzi o metodi di tipo religioso. Infatti un Dio che appare come tutto ciò che non è, potrebbe anche non essere o essere del tutto irrilevante.

I filosofi islamici non arrivarono mai a conseguenze così radicali, proprio perché agivano all’interno della confessione islamica, cercando continuamente dei compromessi, e anche se posero le basi di una cultura che avrebbe meritato ben altri sviluppi, non riuscirono mai a farsi portavoce di istanze emancipative davvero democratiche.

Quello che tentarono di fare – e ciò va a loro merito, anche perché sul piano linguistico dovettero inventarsi migliaia di parole in arabo – fu di conciliare il pensiero greco pagano con la loro teologia rigidamente monoteistica (che è in sostanza una variante dell’ebraismo, mediata dall’esperienza cristiana) e anche di far concordare il platonismo con l’aristotelismo.

Non avendo una cultura specifica, se non quella tribale dei nomadi del deserto arabico, e venendo a contatto, in virtù delle loro incredibili conquiste militari, con culture molto sviluppate (greca, siriaca, persiana, egiziana e indiana), agli arabi parve naturale comportarsi in maniera irenica o eclettica, almeno finché il clero non s’accorgerà che l’assorbimento delle culture pagane comportava uno snaturamento della semplicità e radicalità del credo musulmano. Di qui il blocco dello sviluppo culturale, che oggi – è sotto gli occhi di tutti – comporta o una irriducibile contrapposizione tra il fondamentalismo da una parte e il laicismo del capitalismo occidentale dall’altra, oppure una tendenza, quanto mai ibrida, ad accettare lo stile di vita borghese all’interno di una cultura dominante che vuole restare islamica, almeno sul piano formale o istituzionale.

I principali filosofi dell’Islam sono fondamentalmente cinque: al-Kindi, al-Farabi, al-Ghazali, Avicenna e Averroè (gli ultimi due nomi sono latinizzati). Qui è sufficiente delineare quali aspetti del loro pensiero possono avvicinarsi a una concezione laica della vita.

Universo eterno o creato?

Uno dei temi ricorrenti trattati da questi filosofi è la natura dell’universo: creato dal nulla ad opera di un Dio o esistente dall’eternità? Averroè è quello che dà una risposta che possiamo considerare la più vicina alle moderne concezioni scientifiche. La dipendenza dalla cosmologia aristotelica è evidente.

La materia è eterna, così come le forme e i movimenti esistenti nella mente divina. In se stessa la materia non viene mai creata e non muore mai. Il mondo non è un prodotto ex-nihilo della creazione divina. Dio non è che la meta finale di un processo di perfezionamento del mondo, di cui non si può pensare né l’inizio né la fine. Cioè, in sostanza, il processo di generazione del cosmo avviene, in Dio, come una sorta di emanazione spontanea dall’eternità, poiché, se non fosse così, la creazione e il tempo introdurrebbero nell’Essere perfetto e immutabile (il Primo Essere) un mutamento, presupponendo una precedente mancanza o deficienza.

Tale processo emanativo (di derivazione plotiniana) si comunica alle sottostanti intelligenze (le dieci ipostasi che costituiscono i cieli) per concatenazione causale. Ogni intelligenza coincide con una sfera celeste: ognuna di queste sfere è forza motrice di quella inferiore. Il suddetto processo si arresta alla decima (l’intelletto agente), che corrisponde al cielo della Luna (cui il nostro pianeta appartiene), e che quindi genera gli esseri umani.

In poche parole ogni anima umana è solo un frammento di una più generale intelligenza. Siamo degli intelletti passivi (basati sui sensi), in grado di partecipare all’intelletto attivo o collettivo, dal quale desumiamo per intuizione i princìpi della razionalità.

Anima mortale o immortale?

Poiché l’intelletto agente è una sostanza spirituale, unica, comune a tutta la specie umana e quindi distinta dal singolo individuo, alla morte di quest’ultimo muore anche l’anima individuale e resta soltanto l’intelletto collettivo. Questo quanto dice lo spagnolo Averroè.

Avicenna invece, col suo esperimento mentale, detto “uomo volante” (con cui anticipa il cogito cartesiano), arriva a dire che se vivessimo sospesi nel vuoto, senza la vista e con le parti del corpo disgiunte, noi avremmo comunque la percezione di esistere come anima, cioè come attività intellettuale. Quindi l’anima non è che una sostanza immateriale, autonoma e immortale, che deve ricongiungersi all’intelletto universale, di cui è parte organica.

Si arriva a queste opposte conclusioni, da parte dei due grandi filosofi, poiché alla evidente non-coincidenza di essenza ed esistenza, relativamente all’essere umano, essi traggono due conclusioni diverse. Averroè sostiene che quella coincidenza esiste solo in Dio, per cui nulla autorizza a pensare a una immortalità dell’anima: l’essenza umana non implica necessariamente la sua esistenza eterna.

Al contrario Avicenna sostiene che, una volta creata, l’anima partecipa all’immortalità dell’Essenza, seppur in un modo a noi invisibile. A suo giudizio, infatti, ogni cosa dell’universo risulta essere necessaria nella misura in cui deriva la propria necessità dal rapporto che la lega all’essenza dello stesso universo. Quindi, in un certo senso, non è possibile distruggere (annichilire) ciò che esiste nell’universo, ma solo trasformarlo, proprio perché l’essenza è superiore all’esistenza.

Ragione o fede?

Premesso che nessun filosofo islamico nega verità assoluta al Corano, va detto che con Averroè l’approfondimento della tradizione filosofica greca raggiunge il suo vertice, fornendo la migliore introduzione alle opere aristoteliche, che troverà ampio consenso nel mondo latino. Non a caso le sue dottrine furono vietate, le opere bruciate e l’islam procederà a un progressivo rifiuto della filosofia in generale (la quale, per quanti sforzi concordistici faccia, si pone sempre o nelle premesse o nelle conclusioni, in maniera antireligiosa).

Ora, cosa diceva Averroè di così “eretico”? Anzitutto ipotizzava tre modi diversi d’interpretare il Corano: 1) quello retorico, adatto alle masse incolte, di cui si fa carico il predicatore o il profeta, usando per lo più immagini o esempi emblematici; 2) quello dialettico, che, secondo le modalità dei teologi, si basa su premesse probabili e giunge a conclusioni altrettanto probabili, almeno dal punto di vista filosofico; 3) quello dimostrativo dei filosofi, che impiega prove razionali, verificabili deduttivamente (p.es. attraverso i sillogismi) e che genera certezza scientifica. In secondo luogo egli afferma che il senso più intimo delle Scritture è accessibile solo ai filosofi proprio perché, di fronte a una discordanza ineliminabile tra fede e ragione, è solo in virtù di quest’ultima che, in definitiva, si deve decidere quale sia la verità delle cose, ed essa lo farà servendosi di una lettura allegorica del testo, con cui superare l’interpretazione letterale tipica della teologia.

Esiste il libero arbitrio?

Sulla questione del libero arbitrio la posizione di Averroè difficilmente avrebbe potuto essere condivisa dai teologi islamici. Egli infatti sosteneva che se è vero che Dio è causa prima e necessaria, in cui potenza e atto coincidono, è anche vero che gli esseri umani realizzano le loro potenzialità in maniera del tutto autonoma, senza che Dio operi direttamente su di loro.

Il senso delle azioni umane rientra nella causalità che regna nell’universo (dotato di leggi universali e necessarie), cui anche la natura umana è soggetta. Se gli uomini compiono il male, ciò viene permesso da Dio in vista del bene, ma questo bene non può essere imposto da Dio, per cui va continuamente ricercato dagli uomini.

Averroismo latino

Le opere di Averroè circolarono in Europa occidentale intorno al 1220, e già mezzo secolo dopo si era formato, soprattutto nella facoltà delle Arti a Parigi (ma anche a Oxford, Bologna e Padova), un indirizzo filosofico laicistico chiamato “averroismo latino”, il cui caposcuola era il fiammingo Sigieri di Bramante, avverso al tomismo (a Orvieto, mentre era in attesa della sentenza papale nei suoi confronti, in quanto sospettato di eresia, venne assassinato dal suo segretario).

Gli averroisti latini affermavano delle tesi per le quali era impossibile non essere accusati di eresia: 1) il cristianesimo, come qualsiasi altra religione, contiene falsità, miti e leggende; 2) per avere certezze non ci si deve attenere alla “autorità” di qualsivoglia testo; 3) non bisogna credere ad altro se non a ciò che è evidente al ragionamento; 4) diversamente dalla scienza, lo studio della teologia non comporta alcun tipo di conoscenza innovativa.

Queste tesi – è facile capirlo – potevano emergere solo all’interno di una cultura che fosse espressione di ceti borghesi fortemente autonomi nella loro attività economica. Nessun filosofo islamico ebbe mai il coraggio di affermare qualcosa di analogo, proprio perché la borghesia islamica è sempre stata tenuta sotto controllo dal potere istituzionale, all’interno del quale, peraltro, non si è mai riusciti a precisare con chiarezza la distinzione tra laico e religioso.

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Pubblicato da Mikos Tarsis

webmaster dei siti www.homolaicus.com e www.quartaricerca.it

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