Rousseau e la democrazia diretta

I

Quando, nel suo Discorso sull’origine dell’ineguaglianza1, Rousseau parla degli uomini primitivi, lo fa non per esperienza diretta, ma perché ha letto le relazioni o le memorie di viaggio dei colonizzatori o degli etnologi al loro seguito, i quali osservavano gli indigeni con gli occhi degli europei “civilizzati”, cioè non disposti a rivedere i loro propri fondamentali criteri di vita, se non, al massimo, gli eccessi che potevano constatare nelle rispettive società d’appartenenza. Se avesse avuto un’esperienza personale, frequentando una delle tante comunità primitive che, ai suoi tempi, erano ancora incontattate, non avrebbe mai detto che la vera democrazia, quella diretta, non è mai esistita: si sarebbe anzi accorto ch’essa era esistita per milioni di anni e che semmai si erano rivelati storicamente fallaci tutti i tentativi fatti per ripristinarla.

Le sue descrizioni della vita primitiva servivano soltanto, nel migliore dei casi, come freno morale nei confronti dei lussi, degli sprechi e delle frivolezze che caratterizzavano tutta la moderna Europa occidentale e soprattutto la Francia assolutistica. Non servivano certo a mettere in discussione né la durezza del colonialismo (tant’è che non si è mai rinunciato all’idea di far diventare l’indigeno un “europeo”), né i fondamenti del capitalismo, sulla base dei quali la colonizzazione extra-europea andava considerata come una necessità, per cui l’indigeno da sfruttare non poteva diventare “troppo europeo”, se non in limitati casi, quelli appunto che servivano a confermare i suddetti fondamenti. Il che, mutatis mutandis, è vero ancora oggi.

Questo per dire che quando Rousseau parla di “stato di natura”, ha una visione necessariamente falsata, o comunque molto limitata, di questa condizione di vita, benché se ne serva, intelligentemente, per sottoporre a critica la società del suo tempo. Non è possibile quindi mettersi, sic et simpliciter, “dalla parte di Rousseau”, anche se le sue idee hanno sicuramente anticipato quelle relative al socialismo (almeno di un certo tipo di socialismo). Cioè occorre chiedersi, costantemente, se le sue considerazioni sul comunismo primitivo corrispondano davvero alla realtà.

D’altra parte lo stesso Rousseau è consapevole dell’enorme difficoltà di poter parlare di un “uomo naturale”, quando l’intera Europa borghese sta diventando sempre più il prodotto di un “uomo artificiale”. Il rischio infatti è sempre quello di parlare di uno “stato di natura” coi criteri di una società civilizzata. In tal senso non si può essere così ingenui da considerare fondate le osservazioni che Rousseau fa delle società primitive solo perché le usa con l’obiettivo, in sé giusto, di contestare il capitalismo della sua epoca. Il problema, per lui, era soltanto quello di “migliorarlo”, tornando a una precedente condizione di vivibilità, non molto diversa – a ben guardare – dall’esperienza dei Comuni italiani a partire dal Mille, quando sicuramente la democrazia borghese esistente era più “diretta” di quella che s’imporrà sotto la fase podestarile e principesca, per non parlare di quella assolutistica e nazionalistica del suo tempo.

In questi Comuni, tuttavia, la vivibilità del capitalismo non era certo migliore di quella odierna, né di quella dei tempi roussoviani. Non basta essere geograficamente molto circoscritti per vantare maggiore democrazia. L’evoluzione sempre più autoritaria dei Comuni (che presto si trasformeranno in Stati regionali) fu una diretta conseguenza delle fortissime contraddizioni antagonistiche sviluppatesi al loro interno.

In altre parole, l’analisi dello stato di natura, se può essere servita, nelle intenzioni di Rousseau, per criticare i fondamenti della società borghese, non è affatto detto ch’essa sia stata elaborata rispettando la realtà dei fatti, proprio perché non vi è alcuna intenzione di fuoriuscire dal sistema borghese dominante. Per esempio, quand’egli contrappone la “felicità” dell’uomo naturale alla “infelicità” dell’uomo civilizzato, offre un’idea di uomo naturale che non si discosta molto da quella dell’animale: l’uomo è in pace con se stesso quando vive d’istinto e si corrompe quando inizia a pensare.

Questo modo di vedere le cose, privo di riscontri effettivi, oggi lo definiremmo di tipo “ideologico”, cioè precostituito. Il fatto che la cultura dell’uomo borghese non sia in grado di produrre la felicità di tutti, non può portare a credere che il primitivo era felice in quanto alieno dal pensare. Rousseau s’immagina la natura come una condizione idilliaca, priva di contraddizioni o di problemi da risolvere.

Cioè proprio mentre egli è convinto, giustamente, che quando i filosofi parlano “dell’uomo allo stato selvaggio”, hanno in mente in realtà, come termine di paragone, l’uomo civilizzato, tende però a confondere l’idea di contraddizione (in sé positiva) con quella di antagonismo, non rendendosi conto che, in generale, il significato della vita non sta nel non avere problemi da risolvere, bensì nel poterli risolvere liberamente. Ha quindi poco senso, nella sua analisi, sostenere che il passaggio dall’animalità all’umanità è scandito dall’avvenimento dell’infelicità.

L’uomo che pensa non è un animale triste, depresso. Rousseau vedeva la libertà negativamente: l’animale felice è senza problemi appunto perché non è libero, vivendo esclusivamente d’istinto. L’uomo invece tende a corrompersi a causa di uno strano handicap che ha la sua natura: l’idea di perfettibilità. Col passare del tempo l’uomo tende a perdere quella tranquillità che aveva in origine e finisce col comportarsi peggio delle bestie.

Un’idea, questa, che lo porterà a formulare una concezione pedagogica basata sul non-intervento dell’educatore nei confronti del bambino, nella convinzione che, avendo questi, per natura, più possibilità d’essere umano che non l’adulto corrotto dai meccanismi sociali, diventava necessario permettergli di esprimersi spontaneamente. L’educatore, in sostanza, doveva intervenire soltanto ex-post, invitando il bambino a rendersi conto da solo quando e come aveva violato il proprio “stato di natura”. Concezione, questa, che oggi si ritiene superata, in quanto il bambino non vive in un’isola deserta in cui non esistono rapporti antagonistici, ma, sin dalla nascita, è condizionato da questi rapporti, per cui il ruolo dell’educatore diventa fondamentalmente ex-ante.

Ciò senza nulla togliere alla necessità, quando è in gioco l’uso della libertà, di far leva sulla responsabilità personale e non sul semplice “dovere all’obbedienza”. Il bambino “anarchico” non può essere considerato un’alternativa al bambino “soldatino”; anche perché, se ciò fosse possibile, Rousseau cadrebbe in una contraddizione insuperabile, come da più parti è stato sottolineato. Se il selvaggio si caratterizza per il fatto di non avere desideri che oltrepassano i bisogni fisici, l’educatore rischia di formare un bambino privo di desideri e quindi simile al “soldatino” che pur si vorrebbe scongiurare.

La concezione roussoviana della pedagogia rifletteva quella della sua filosofia, secondo cui l’uomo nasce buono e diventa cattivo quando entra in società. Il limite di questa concezione stava appunto nel fatto di credere che si potesse essere tanto più liberi quanto meno forti fossero i legami sociali. Rousseau s’immagina l’uomo primitivo come un membro appartenente a un piccolo branco, unicamente preoccupato di soddisfare i suoi bisogni primari, caratterizzato da una vita solitaria e pastorale, che rispecchierebbe la sua natura indolente e sfaccendata.

Lo dice anche nel Saggio sull’origine delle lingue (ed. Einaudi, Torino 1989): “Nei primi tempi gli uomini vivevano sparsi sulla faccia della Terra e non avevano altra società che quella della famiglia, altre leggi che quelle della natura, altra lingua che il gesto e qualche suono inarticolato”. L’uomo primitivo non sarebbe stato, per Rousseau, un animale sociale (come voleva p. es. Aristotele), ma una specie di vagabondo che, con la sua famiglia (e, a volte, senza neppure questa, poiché i rapporti sessuali erano del tutto occasionali, e la famiglia, con gli affetti connessi, poté sorgere solo dopo essere usciti dalle foreste), gira il mondo, prendendo le cose alla giornata e, quando incontra altri come lui, tende ad averne paura, proprio perché non è abituato a fare “comunità” col diverso da sé. Non essendo legati da alcuna idea di fraternità comune, i primitivi si credevano naturalmente nemici, senza rendersi conto di vivere una comune insoddisfazione.

I loro bisogni – così prosegue Rousseau – sono talmente modesti che non hanno alcuna idea dell’avvenire, alcuna vera curiosità… Ad un certo punto vogliono uscire dal loro stato di natura proprio perché si stanno annoiando e rischiano d’impazzire, non potendo soddisfare l’esigenza di migliorarsi. Cioè non possono più accettare l’idea di indifferenza: una vita semplice, uniforme e solitaria non è poi così facile a viversi.

Come si può facilmente notare, quando parla dell’uomo primitivo, Rousseau sembra che faccia dell’autobiografia. La sua vita personale era l’espressione di una insofferenza per la società borghese, vissuta però in una forma di individualismo esasperato, non meno borghese, ancorché privo di tutto: una fissa dimora, una proprietà, una stabile relazione coniugale.2 Rousseau si sentiva un disadattato, ma con l’intenzione di opporre alla socializzazione borghese un diverso tipo di società, in cui l’elemento comune prevalesse su quello individuale.

Ma qual è la molla che fa scattare l’idea di rinunciare alla propria libertà personale, vissuta in maniera anarcoide, accettando quella della socializzazione? La molla è data dal fatto che il soggetto, vedendo gli altri soffrire come se stesso, inizia ad averne pietà e comincia a pensare a cosa si può fare insieme per uscire da questo stato di reciproca frustrazione, di logoramento autodistruttivo, che porta inevitabilmente a una morte precoce. “La libertà infatti – è lui stesso che lo dice nelle Considerazioni sul governo di Polonia – è un alimento nutriente, ma difficile da digerirsi; per tollerarlo occorre uno stomaco molto sano”.

Quindi per Rousseau l’uomo è buono quando è solo, rischia di diventare cattivo quando si rapporta agli altri, ma ridiventa buono quando vede gli altri soffrire e si chiede che cosa fare per superare questa comune sofferenza. Il fatto stesso di “chiederselo” è, secondo lui, all’origine del linguaggio articolato, espressivo, quello che fa ragionare e commuovere. Da questo punto di vista l’idea di patto sociale non poteva essere che una conseguenza dei due Discorsi critici nei confronti della società borghese.

Molti hanno visto, in questa posizione roussoviana, l’antitesi a quella hobbesiana, secondo cui l’uomo è malvagio di natura e l’esigenza di una monarchia assoluta serve appunto a impedire che tale malvagità possa minare le fondamenta di una ordinata società civile. In realtà le due posizioni sono speculari. Infatti, che l’uomo sia buono o cattivo di natura non fa molta differenza, in quanto entrambi i filosofi si pongono il problema di come impedirgli di esercitare la propria libertà. La differenza sta soltanto nei mezzi: imposti dall’alto o decisi dal basso.

Una monarchia assolutistica o una democrazia irreggimentata non costituiscono una reciproca alternativa. Non può fare molta differenza che l’idea di “bontà” venga decisa da un’istanza superiore, con cui porre un freno all’egoismo basato sull’interesse personale, o che venga decisa, una volta per tutte, da un patto sociale i cui contraenti faranno di tutto per impedire che venga violato. D’altra parte tra Hobbes e Rousseau vi è di mezzo la rivoluzione inglese, e subito dopo la morte di Rousseau scoppierà quella francese, il cui teorico principale verrà considerato dai giacobini proprio lui. L’idea d’imporre la democrazia, con tutta la forza possibile, si va facendo strada in un’Europa la cui borghesia non si accontenta più del solo potere economico, ma pretende anche quello politico. E quale miglior modo di esigerlo se non quello di opporre alla dittatura di un monarca la dittatura di una classe sociale?

II

È notissima la frase che nel secondo Discorso Rousseau elaborò per spiegare la nascita della società civile: “Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile”. La cosa incredibile di questa affermazione (che comunque voleva apparire simbolica) è che si attribuisce la nascita di una “società” a un individuo singolo o che si comporta egoisticamente.

Rousseau aveva indubbiamente ragione nel sostenere che la nascita della civiltà era in qualche maniera legata a un uso privatistico della proprietà comune. Ma nel suo modo di ragionare resta del tutto inverosimile ritenere che da un contesto comunitario potesse emergere, senza alcuna forma di contestazione, un uso soggettivistico della proprietà. Il passaggio dalla comunità primordiale allo schiavismo non può essere certo avvenuto in una maniera così individualistica. Deve per forza esserci stata una fase mediana, un momento transitorio, in cui una parte del collettivo s’è imposta sull’altra, facendole credere che, per sopravvivere in un ambiente difficile, era indispensabile una gestione centralizzata, in appositi magazzini, delle eccedenze alimentari, e che per la gestione comune di tali eccedenze dovessero essere preposte determinate figure istituzionali. Tali figure, inizialmente, non potevano essere che una sorta di “re-sacerdoti”, il cui carattere religioso s’intersecava con quello politico. I funzionari alle dipendenze di queste figure politico-ieratiche dovevano necessariamente fare dell’attività lavorativa in generale un qualcosa di coordinato e di obbligatorio, proprio per assicurare allo Stato quante più eccedenze possibili, dalla cui vendita ad altre comunità si potevano ricavare significativi introiti. Chi controllava la distribuzione delle derrate alimentari, controllava l’intera comunità.

La proprietà privata individuale può essersi formata solo in un secondo momento e per opporsi non tanto a una proprietà comune democratica, quanto piuttosto a una proprietà comune statalizzata, gestita da una burocrazia scelta dal sovrano. Rousseau invece ha in mente la proprietà privata individualistica della borghesia del Settecento e, poiché non è in grado di fare alcuna analisi storica del comunismo primitivo, attribuisce ad essa la scomparsa di quest’ultimo.

Egli è così lontano dal capire l’organizzazione di una vita tribale che s’immagina la cosiddetta “orda primitiva” composta da individui isolati, abituali frequentatori non solo di caverne, ove rifugiarsi dagli animali feroci, ma anche di foreste ricche di frutti selvatici e di selvaggina da cacciare, dove il massimo della socializzazione era costituito dalla famiglia, inevitabilmente soggetta a rapporti incestuosi o comunque priva di solidi legami matrimoniali. Non riesce a vedere gruppi di villaggi all’interno delle foreste o nelle immediate vicinanze. Quando inizia a parlare di costruzioni di capanne, per lui, in un certo senso, il comunismo primitivo è già finito e ha inizio la civiltà.

L’edificazione delle abitazioni – secondo lui – produce il senso della famiglia, come la conosciamo oggi, che non è più qualcosa di estemporaneo, ma è basata sull’amore coniugale e la cura per i figli. In tale contesto si sviluppa il linguaggio, si formano i primi sentimenti di umanità e si vieta l’incesto; si celebrano il canto e la danza, mentre la festa intorno a un fuoco è il massimo del godimento possibile.

Tuttavia, poiché vuole restare fermo sull’idea che l’uomo è buono soltanto quando è solo, Rousseau è costretto a sostenere che già in questa età delle capanne si erano formati i germi della successiva corruzione. Gli uomini infatti cominciano a fare differenze tra chi canta o danza meglio degli altri; sicché da queste preferenze nasce la vanità e il disprezzo, la vergogna e l’invidia; e, per evitare tutto ciò, sorgono le prime convenzioni sociali, la cui violazione può comportare terribili vendette.

La seconda rivoluzione è quella dell’agricoltura, basata sulla divisione del lavoro, sulla proprietà e sulla metallurgia: essa ovviamente comporta l’accumulo delle eccedenze. Poiché Rousseau non vede in tale evoluzione la possibilità di conservare le caratteristiche salienti del comunismo primitivo, non può che considerarla ancora più deleteria. Qualunque aspetto sociale non regolamentato in maniera coercitiva da tutti gli appartenenti a un collettivo, è per lui espressione di disuguaglianza o d’ingiustizia.

È curioso che da parte di un filosofo favorevole allo stato di natura, in cui l’uomo è “socievole” appunto perché solitario, sostenga che nella società civile l’uomo avverte sempre se stesso in antagonismo con gli altri. Quel che qui non si comprende è perché debba essere lui solo a vedere tale antagonismo come un’anomalia: come se la sua visione della realtà potesse fruire, rispetto a quella hobbesiana, di un particolare privilegio di obiettività.

Questo suo modo di analizzare le contraddizioni sociali è molto astratto. Rousseau ha sempre detto di voler recuperare l’uomo, in alternativa al cittadino, ma non vede mai l’uomo come appartenente a una classe sociale. Egli ha un concetto di “uomo” non meno astratto di quello di “cittadino” professato dalla borghesia. Se tutti i cittadini sono “egoisti”, con chi sarà possibile creare un patto sociale per diventare finalmente uomini?

Nella sua analisi la proprietà, presa in sé e per sé, non è all’origine della disuguaglianza. Se per questo, neanche le capanne lo sono. La vera origine della disuguaglianza sta piuttosto in un atteggiamento psicologico, tutto interiore, che è il bisogno di migliorarsi, di essere diversi da ciò che la natura predetermina. Anzi, non si tratta neppure di un “bisogno”, poiché questo termine Rousseau lo riferisce solo agli istinti primordiali (fame, sete, riproduzione, riparo…), quanto piuttosto di un “desiderio”, che ovviamente è “malsano”, foriero di conseguenze deleterie. Il male sta in una perversa immaginazione, che dà più importanza all’apparire che non all’essere.

L’affermazione che usa per spiegare la transizione dal comunismo primitivo allo schiavismo è insieme ambigua e affascinante: “gli ostacoli che si oppongono alla conservazione degli uomini nello stato di natura prendono con la loro resistenza il sopravvento sulle forze che ogni individuo può impiegare per mantenersi in tale stato”. La frase, in sé, è affascinante perché coglie l’essenza della libertà umana, le cui scelte negative paiono poco spiegabili sul piano razionale. Tuttavia essa ha qualcosa di ambiguo, in quanto pone un’antinomia tra singolo “buono” e collettivo “cattivo”. Il singolo cede a una volontà nettamente superiore alle sue forze. E Rousseau, subito dopo, conferma quanto appena detto: “questo stato primitivo non può più sussistere e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo di essere”.

Quindi la transizione, una volta posta, è senza soluzione di continuità, è irreversibile; al punto che se essa non si verificasse, sarebbe l’‘intero genere umano – dice Rousseau – che rischierebbe di perire. Senonché i fatti della storia hanno dimostrato proprio il contrario, e cioè che sono le civiltà antagonistiche a eliminare quelle primordiali e a minacciare l’esistenza del genere umano e dell’ambiente in cui vive.

È senz’altro giusto attribuire il sorgere della guerra alla nascita della proprietà privata della terra (i confini sono sempre stretti per chi non s’accontenta di ciò che possiede); ed è ancora più giusto far dipendere la nascita dello Stato dall’esigenza di difendere la proprietà privata, il quale Stato fa appunto passare tale difesa come una questione giuridica di diritto civile, cercando altresì di far credere che tale diritto realizza pienamente quello naturale. È la legge, e non più la natura, che media i rapporti tra gli uomini; e lo Stato si serve della legge per riformulare il concetto stesso di natura, cioè per far considerare naturale ciò che è del tutto artificioso.

È difficile non vedere in queste considerazioni un’anticipazione delle idee del socialismo. E tuttavia c’è qualcosa che non convince. La critica al sistema borghese si va progressivamente affievolendo nella sua analisi. Il Rousseau maturo, quello del Contratto, cerca una soluzione alle contraddizioni insanabili del sistema standovi completamente dentro. Pensare che la democrazia possa realizzarsi sulla base del passaggio dal diritto naturale di un individuo primitivo del tutto isolato, al diritto civile dell’individuo in società, non ha alcun senso. Di sicuro non si esce dai limiti del giusnaturalismo classico, che quando pensava ai cosiddetti “diritti naturali”, aveva in mente quelli individualistici della libertà personale, della proprietà privata e dell’esistenza in vita!3

III

Nel suo Discorso sull’ineguaglianza Rousseau aveva posto le basi di una teoria politica che, per certi aspetti, voleva apparire anti-borghese e che troverà poi ampia trattazione nel Contratto sociale. Il problema, per lui, era quello di come superare il concetto di Stato in modo tale che “civile” e “naturale” coincidessero effettivamente e non in maniera fittizia, appunto perché tutti gli uomini lo vogliono e non perché la cosa viene imposta dall’alto.

Nel Contratto Rousseau ha bisogno anzitutto di contrapporre la repubblica alla monarchia, poiché quest’ultima rende impossibile qualunque decisione autonoma. In secondo luogo ha bisogno di sostenere che tornare allo stato di natura, così com’era, non solo non è possibile, ma neppure desiderabile, poiché in quella condizione l’uomo non è stato capace di restare. L’unica possibilità di tornare a una certa “naturalezza delle cose” è quella di permettere agli uomini di poterlo fare insieme, di comune accordo, sulla base appunto di un “contratto”. Si tratta cioè di stabilire una sorta di “dipendenza interpersonale” che appaia come “dipendenza naturale dalle cose”. Il carattere d’inflessibilità di questo patto comune di responsabilità deve essere ancora più cogente di quello che impone lo Stato coi suoi poteri coercitivi.

Rousseau vuol fare dello scontro sociale tra i vari interessi particolari l’occasione per realizzare una volontà generale, che si presenti come espressione mediata, in senso democratico, di quegli stessi interessi. Lo scopo del Contratto sociale è proprio quello di dimostrare la fattibilità di questo progetto, “dal momento che – egli precisa – gli uomini non possono generare delle nuove forze, ma solamente unire e dirigere quelle che esistono”. Il progetto è dunque quello di convincere la borghesia a istituire una società che dia sicurezza in maniera democratica, in cui cioè essa stessa si senta protagonista delle proprie azioni, senza avvalersi di enti esterni, come p.es. lo Stato, per dirimere le proprie controversie.

In Rousseau non c’è alcuna teoria della lotta di classe, ma, da un lato, e in un primo momento, la contrapposizione anarcoide dell’individuo isolato contro la società borghese nel suo insieme, e dall’altro, in un secondo momento, il tentativo di fare, all’interno di questa società, una proposta di democrazia diretta, fondamentalmente repubblicana e circoscritta in un ambito territoriale ristretto. Il suo modello però non è la polis greca, proprio perché qui la democrazia diretta, per la parte libera della popolazione, veniva assicurata grazie al lavoro degli schiavi.

L’interlocutore di Rousseau resta sempre la borghesia, sin dall’inizio. Infatti la formula ch’egli elabora, per giustificare il Contratto, non può che rivolgersi a questa classe sociale, in quanto tratta esplicitamente di “proprietà”: “trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, mediante la quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima”. “Resti libero come prima” è frase senza senso per chi non è borghese, proprio perché risulta essere privo di proprietà.

La proposta di Rousseau, per quanto affascinante, è di fatto moralistica, in quanto chi possiede molto non accetterà mai spontaneamente di rinunciare a tutto per condividere il niente di chi è povero. Egli qui manifesta la stessa ingenuità con cui aveva cercato di spiegare la nascita della proprietà privata individualistica, attribuendola alla furbizia di qualche individualista e alla sprovvedutezza del collettivo primordiale, incapace di difendere la proprietà comune. Ma nella società borghese cinismo e ingenuità sono soltanto due facce della stessa medaglia. Ecco perché Rousseau non può essere considerato una valida alternativa a Hobbes, anche se questi ebbe la sfrontatezza di sostenere, nel suo Leviatano, che la vita dell’uomo primitivo era “solitaria, povera, pericolosa, bestiale e breve”.

Se chi possiede molto rinunciasse a tutto, per condividerlo con chi non possiede nulla, al solo scopo d’essere garantito nella propria sicurezza, si sarebbe realizzata una sorta di comunità monastica basata sull’autoconsumo, in quanto solo consumando ciò che si produce si può impedire a qualcuno di sfruttare il lavoro altrui. È assurdo pensare che la borghesia, i cui beni sono appunto in proporzione allo sfruttamento del lavoro altrui, possa accettare una soluzione che le impedirebbe d’essere se stessa.

Al massimo la borghesia potrebbe essere disposta a costituire una forma di cooperazione interna alla propria classe su una parte dei propri beni, certamente non sulla totalità. Oppure essa potrebbe accettare l’idea che chi volesse partecipare a tale associazione, lo facesse versando una quota prefissata, identica per tutti, o che un singolo membro beneficiasse di diritti relativi all’entità dei beni investiti. Più di così sarebbe davvero impossibile chiedere alla borghesia.

Un’associazione, come quella prevista dal Contratto, può essere conveniente soltanto a chi possiede poco o nulla. Il fatto che Rousseau dica che “la comunità, ben lungi dallo spogliare i privati dei beni che accetta, non fa altro che assicurarne loro il legittimo possesso, mutando l’usurpazione in un autentico diritto e il godimento in proprietà”, può essere considerato accettabile solo da associati che si trovino nella medesima situazione e con patrimoni sostanzialmente equivalenti. Non può funzionare con chi ritiene di avere un patrimonio frutto del proprio faticoso lavoro e non di una “usurpazione”, né con chi, mettendosi in società, finisse col beneficiare di beni di molto inferiori al suo patrimonio iniziale. È infatti evidente che quando si mettono in comunione i propri beni, è poi impossibile continuare a gestirli in maniera individuale, secondo un interesse che potrebbe contraddire la volontà generale.

Una proposta come quella del Contratto sociale può funzionare solo con la piccola borghesia, intenzionata a difendersi dalla concorrenza della grande borghesia, all’ovvia condizione che nessuno, tra i soci, aspiri a diventare un grande borghese, cioè un monopolista. Oppure può funzionare tra le fila del proletariato, cioè tra chi non dispone di altro patrimonio se non di quello ottenuto col proprio lavoro, ma in tal caso si dovrebbe creare un’associazione analoga a quelle che si formeranno soltanto nel secolo successivo a quello di Rousseau, cioè quelle associazioni di mutuo soccorso o cooperativistiche che, in nome di ideali socialisti, vorranno difendersi dalla borghesia nel suo complesso. In tal caso però a nessun socio verrebbe in mente di associarsi per rendere “legittimo” qualcosa di “illegale” o di “immorale”.

Un’alienazione totale e reciproca dei propri beni individuali non s’è mai verificata nella storia, meno che mai in maniera spontanea. Infatti, sotto il comunismo primitivo non c’era alcun bisogno di farlo, in quanto non vi era l’individuo (coi suoi interessi personali) prima della comunità; e nelle civiltà antagonistiche, ove la proprietà viene gestita individualmente o direttamente dallo Stato, una rinuncia totale ai propri beni si può ottenere soltanto con l’uso della forza (militare o economica o politico-poliziesca), ma, in tal caso, si dovrebbe poi impedire ai soci un’autonoma attività borghese, soprattutto se questa è in grado di determinare una qualsivoglia differenziazione sociale.

Rousseau non si rendeva ben conto che se a un’associazione si permette un’attività redditizia in senso commerciale, non può certo essere l’equivalenza giuridica degli associati a impedire che si formi una casta di privilegiati. Non si riuscì a impedire il formarsi di tale casta neppure sotto il cosiddetto “socialismo reale”, laddove cioè la collettivizzazione forzata nell’agricoltura e la statizzazione dell’industria promossero, pur in assenza di un mercato borghese, l’abnorme proliferazione dei funzionari statali, ch’erano un’intellighenzia e una nomenklatura superprivilegiata.

Un’alienazione totale dei beni ha senso se non vi sono beni materiali da alienare, cioè se tutti i soci, in un certo senso, partono da zero, mettendo in comune soltanto la propria capacità lavorativa, le proprie conoscenze e competenze, facendo in modo che qualunque tipo di reddito venga depositato in un fondo comune, gestito in maniera del tutto trasparente.

IV

Ci pare in tal senso inutile o, quanto meno, superficiale sostenere – come fa Rousseau – che è il cittadino a fare la città e non viceversa. Se si vuole davvero realizzare una democrazia diretta o un’uguaglianza effettiva dei cittadini, occorre superare il concetto stesso di “città”, poiché esso presuppone una netta separazione tra chi produce beni per sopravvivere e chi no, tra chi studia e chi lavora, tra chi sa le cose che servono per acquisire un potere e chi vive a rimorchio. Nella società mercantile l’agricoltura e l’allevamento sono i grandi penalizzati, e quando essi riescono a sopravvivere è perché sono di grandi dimensioni e gestiti in maniera del tutto borghese, essendo finalizzati unicamente a soddisfare esigenze di mercato.

In tali condizioni la campagna, per poter recuperare il primato dell’uomo sul cittadino, non sa che farsene di un cittadino che crea la città o di una città che crea il cittadino. Essa è già stata trasformata a uso e consumo della città, e il suo destino, in un mondo borghese globalizzato, è quanto mai incerto, poiché nessuna città si sente strettamente vincolata al proprio entroterra rurale. I mercati urbani infatti possono acquistare derrate alimentari ovunque, e lo fanno soprattutto là dove il loro costo è minimo.

La penetrazione del capitalismo nelle campagne ha comportato una trasformazione dai connotati irreversibili, il primo dei quali è stato lo spopolamento, in quanto i redditi, se non si lavora su estensioni molto grandi, con macchinari sofisticati e con intelligenza commerciale, non sono sufficienti per campare.

Il secondo connotato, non meno grave dello spopolamento, è stata la devastazione della terra, provocata da sfruttamenti intensivi, uso di sostanze chimiche, produzioni monocolturali e, ultimamente, modificazioni genetiche. Anche gli allevamenti subiscono periodicamente terribili epidemie.

È sbagliato pensare che Rousseau fosse perseguitato per le sue idee anti-borghesi; se lo fosse davvero stato, avrebbe ottenuto l’appoggio del proletariato industriale e rurale: cosa che però non ottenne mai. Anche perché lui stesso detestava il proletariato. Scrive nella IX Lettera dalla montagna: “Nella maggior parte degli Stati [diversi dalla Repubblica ginevrina] i subbugli interni vengono da una plebaglia abbruttita e stupida, eccitata dapprima da insopportabili vessazioni, aizzata poi in segreto da abili mestatori, investiti di una qualche autorità, che vogliono estendere”. “Rido di quei popoli oppressi – scrive nelle Considerazioni sul governo di Polonia – che, lasciandosi aizzare da politicanti… credono che per essere liberi basti essere ribelli”.

Viceversa, la borghesia ginevrina, formata, secondo lui, “da uomini a un dipresso uguali per mezzi economici, condizione e cultura”, non è né tanto elevata da accampare pretese né tanto umile da non aver nulla da perdere”. Cioè è la classe media per eccellenza, i cui interessi prevalenti sono che “le leggi siano osservate, i magistrati [politici] rispettati, la costituzione salda e lo Stato tranquillo”. “È la parte più sana della repubblica…”, quella che non ha “altro fine che il bene di tutti”, quella che sta fra “chi nuota nell’opulenza” e la “gentaglia più abietta”: i due estremi per colpa dei quali, immancabilmente, lo Stato si corrompe, in quanto “il ricco tiene la legge nella sua borsa e il povero preferisce il pane alla libertà”. Dirà nella IX Lettera dalla montagna: “Diffidate della gioventù turbolenta, dell’opulenza indolente, dell’indigenza venale”.4

In realtà Rousseau veniva perseguitato perché era o troppo repubblicano o troppo ateo. Le sue idee verranno riprese soltanto dalla rivoluzione francese, soprattutto dall’ala giacobina e sanculotta, e in seguito dal socialismo utopistico, a motivo appunto della sua democrazia diretta, ma usando mezzi e fini non necessariamente compatibili con quelli da lui previsti, o comunque ottenendo risultati che lasciavano molto a desiderare.

Non dimentichiamo infatti che il regime pattizio, stabilito nel Contratto sociale, appare democratico solo nel momento preliminare della discussione, cioè nel pubblico dibattito, quando ancora esso non è stato posto. Una volta accettato, il patto si trasforma subito in una dittatura, impedendo a chiunque di rinunciarvi. Rousseau è chiarissimo su questo punto: “chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale, vi sarà costretto dall’intero corpo”. Cioè si è costretti a essere liberi.5 Anche perché – come dirà nella IX Lettera dalla montagna – “Non vi è libertà possibile se non nell’osservanza della legge o della volontà generale, e la volontà generale non può voler nuocere a tutti più di quanto il singolo possa voler nuocere a se stesso”.

Ovviamente Rousseau prevede l’espulsione dalla comunità, ma è altresì evidente che, per evitare che questa si autodistrugga (a causa, p. es., di massicce defezioni o spopolamenti o di strategie della tensione che possono portare a guerre intestine), gli organi preposti al controllo sarebbero costretti a usare metodi piuttosto coercitivi. E il terrore giacobino fu in questo, e in un certo senso, la conseguenza delle idee del Contratto.

Oggi invece diamo per scontato che la volontà generale, in un sistema davvero democratico, non potrebbe costringere nessuno a essere libero, poiché ciò sarebbe contraddittorio. Potrebbe soltanto usare strumenti persuasivi, garantendo a tutti la libertà di espressione. Una volontà non può essere “generale” in senso ipostatizzato: essa infatti va decisa di volta in volta, in virtù di un dibattito democratico, il cui scopo è quello di prendere una decisione. Non può essere assicurata, come vuole Rousseau, da una figura indipendente chiamata “legislatore”, cioè da una sorta di politico super partes (o meglio da un “filosofo della politica”), che capisce gli uomini ma non fa le leggi, per non dare adito a sospetti sul suo conto.

Non è vero, in tal senso, che la volontà generale non sbaglia mai. È il metodo democratico con cui essa si esprime che può essere sempre giusto, ma questo non significa che lo sia anche la decisione presa o il modo di metterla in pratica. È una pericolosa illusione quella di credere che il popolo, solo perché tale, non possa mai prendere decisioni sbagliate. La verità, la giustizia, la libertà… non sono concetti auto-evidenti; se lo fossero, non vi sarebbe neppure la necessità di discuterli. E, di fronte ad essi, non vale neppure il principio che la maggioranza ha sempre più ragioni della minoranza. L’unico criterio della verità delle cose è la pratica, per cui solo a posteriori ci si può rendere conto quando, dove e come una decisione presa collegialmente va ritenuta giusta o sbagliata.

Sbagliare è umano, ma ammettere i propri errori lo è ancora di più. D’altra parte anche Rousseau si rendeva conto che, per deliberare correttamente, il popolo andava informato a sufficienza, educato politicamente in maniera adeguata. Tuttavia egli temeva così tanto l’affermazione delle volontà particolari che preferiva avere a che fare con cittadini isolati, privi di riferimenti a gruppi, ordini, classi, partiti, chiese…6; e in ciò non si rendeva conto che, se anche queste collettività contrapposte un giorno fossero scomparse, non lo si sarebbe potuto attribuire alla volontà di qualcuno in particolare, e neppure a una “volontà generale”, poiché quando questa effettivamente riuscirà ad affermarsi, non avrà necessità né di stipulare alcun contratto, né di tutelare alcuna proprietà, legittimandola democraticamente.

In ogni caso appare quanto meno curioso che Rousseau si ponga col Contratto l’obiettivo di creare uno Stato vero e proprio, e poi giunga a dire che la democrazia diretta è possibile solo nelle piccole città (oggi potremmo dire, in riferimento alle grandi città, che è possibile solo nei loro singoli quartieri). Se la democrazia o è diretta o non è, allora lo Stato deve per forza scomparire, poiché la sua stessa presenza rende obbligatoria la democrazia rappresentativa.

L’unico metodo aprioristico per definire la democrazia è quello di permettere a tutti d’essere democratici, cioè di potersi esprimere e di poter gestire o controllare personalmente le decisioni prese. È poi evidente che soltanto dopo un ampio dibattito le decisioni prese diventano per tutti vincolanti. Ma questo non può certo significare che su quelle stesse decisioni, dopo un certo tempo, non si possa riaprire un nuovo dibattito. Nessuna decisione può essere mai così vincolante da impedire che se ne possa prendere una opposta. Se si rispetta questo principio, anche la minoranza che ha votato contro una determinata decisione, sarà più indotta a non boicottarla. Infatti solo in questa maniera la minoranza potrà dimostrare democraticamente alla maggioranza che quella decisione era sbagliata, togliendo a quest’ultima il sospetto di credere che la decisione presa si era rivelata sbagliata proprio perché applicata male o boicottata dalla volontà della minoranza.

La democrazia diretta non può certo essere più dittatoriale di quella delegata o della dittatura vera e propria di un duce. “Diretta” vuol semplicemente dire che la propria libertà non può mai essere alienata. Cioè la responsabilità resta personale e viene gestita nell’ambito di un determinato collettivo di appartenenza, che si sente autonomo nelle sue decisioni. “Diretta” non può voler dire che la democrazia non viene più imposta a livello centrale ma solo a livello locale. Questo è stato il principale errore che ha compiuto il feudalesimo nei confronti del regime schiavistico. Trasformare una dittatura centralizzata in senso statalistico (quale era quella romana) in una dittatura decentrata in cui il sovrano locale detta legge, non ha alcun senso per la democrazia. Di per sé l’istanza locale non offre maggiori garanzie di democraticità dell’istanza centrale; tant’è che quando esiste una forte corruzione politica a livello statale, è facile che si presenti anche a livello periferico. E l’istanza locale, di per sé, non è in grado di garantire maggiore democraticità solo perché il centralismo statale è inefficiente. La verifica della democraticità dei rapporti umani può essere fatta solo democraticamente.

L’idea stessa che Rousseau aveva di istituire delle comunità democratiche fondate sul contratto, a prescindere dalla lotta politica contro i poteri centrali, era un’idea destinata a fallire, anche nel caso in cui fosse stata accettata dai poteri costituiti. Infatti una democrazia “troppo diretta”, svincolata dalle influenze, dai condizionamenti e soprattutto dalle dipendenze organiche nei confronti di elementi esterni, come p.es. lo Stato e il mercato, non può essere tollerata da alcuna società basata sull’antagonismo sociale, per cui, prima o poi, si porrà all’ordine del giorno il problema di come difendere, anche militarmente, la propria democrazia. “Ogni cittadino deve essere soldato per dovere, nessuno deve esserlo per mestiere”, dirà nelle Considerazioni sul governo polacco: esattamente come al tempo della repubblica romana, ma anche come erano gli Svizzeri di allora.

Quando Rousseau scrive, nel Contratto, che “nel momento stesso in cui il popolo è legittimamente riunito in corpo sovrano, ogni giurisdizione del governo cessa…, poiché dove c’è il rappresentato non c’è più il rappresentante”, è impossibile che il rappresentante non si chieda se tale sovranità sia legittima. Infatti se lo è, è la figura stessa del rappresentante che non ha più senso di esistere. Se la democrazia è diretta, non può mai essere delegata, a meno che non subentrino circostanze particolari, circoscritte nelle modalità, nelle finalità, nella tempistica… Una comunità può delegare qualcuno che la rappresenti in una determinata situazione, in cui vanno prese decisioni comuni, che riguardano varie comunità autonome, ma all’interno della comunità autogestita il potere non può essere deciso né da soggetti che si sono autonominati, né da delegati inamovibili: politici di questo genere non possono né debbono esistere.

Rousseau ha detto parole forti a proposito della democrazia, ma non ha saputo porre le condizioni per poterle mettere in pratica. Laddove scrive che “la sovranità non può venir rappresentata, per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale e la volontà non si rappresenta: o è essa stessa o è un’altra. Una via di mezzo non esiste” – difficilmente un autentico democratico potrebbe dargli torto. Al cospetto di affermazioni del genere è relativamente facile stabilire quando una democrazia è sostanziale o soltanto formale (benché, in ultima istanza, sia sempre la pratica a decidere la sostanzialità delle scelte democratiche).

Certamente non è stato un caso che i giacobini si rifiutassero di chiamare “rappresentanti” i deputati del popolo: preferivano termini come “fiduciari” o “commissari”, poiché temevano che i deputati potessero prendere decisioni autonome, senza aver prima consultato la base. Il rappresentante del popolo non era per loro il parlamento, bensì il governo, cioè lo stesso popolo.

Da notare che i parlamentari, nelle moderne democrazie borghesi, occupano i loro seggi senza alcun vincolo di mandato, cioè non devono rendere conto del loro operato a chi li ha eletti. Se non è soddisfatto del loro lavoro, il popolo può soltanto revocarli al momento delle elezioni. Questo modo di vedere le cose, in cui appare evidente che la politica diventa una specifica “professione”, è parte integrante della cosiddetta “democrazia formale”. E il popolo oggi sa bene che tutta la propria sovranità si riduce a quell’unico momento in cui decide di votare il proprio rappresentante parlamentare.

Ci si può naturalmente chiedere che senso abbia parlare di “democrazia diretta” nell’ambito degli Stati nazionali, in quanto è a tutti noto che “Stato nazionale” vuol sempre dire “governo centralizzato”. Infatti anche là dove vige un sistema federale, esiste sempre un parlamento nazionale, e là dove esiste questo, lo Stato farà di tutto per ridurre i poteri alle autonomie locali. Quindi non è possibile parlare di “democrazia diretta” senza rimettere in discussione l’idea stessa di Stato nazionale.

E che uno Stato nazionale sia grande o piccolo non fa, sotto questo aspetto, molta differenza. Quando Rousseau scriveva, nella sue Considerazioni sul governo di Polonia, che “quasi tutti i piccoli Stati, repubbliche e monarchie indifferentemente, prosperano per il solo d’essere piccoli: tutti i cittadini si conoscono fra loro e si contrastano a vicenda e i capi possono vedere da sé il male che si fa e il bene che va fatto; i loro ordini si eseguono sotto i loro occhi”; quando diceva questo non si rendeva conto che un qualunque Stato, grande o piccolo che sia, è strutturalmente legato a un tipo di società che non ha nulla di autenticamente democratico.

Stato e Nazione sono due concetti obsoleti, cioè anche quando essi s’identificano con una determinata popolazione, non è mai questa che decide come essere se stessa. Vi è sempre un organismo superiore a deciderlo. Né ha senso sostenere che è il concetto di “Nazione”, più ancora di quello di “Stato”, a specificare l’identità originaria di un popolo. Infatti la pratica della democrazia diretta, necessariamente rivolta a tutti, deve sapere andare al di là di tutte quelle specificità socio-culturali, rilevabili geograficamente, come p.es. la lingua, la religione, gli usi e i costumi.

La democrazia diretta può essere solo locale e solo quella basata sull’autoconsumo. Cioè non solo va esclusa la presenza dello Stato, ma va anche ridimensionata di molto la funzione della città e soprattutto quella dei mercati. La campagna non può essere subordinata alle esigenze della città, ma deve valere il principio opposto, per cui la città può servire soltanto come luogo d’incontro delle varie comunità di villaggio, per barattare le eccedenze, stipulare contratti, stabilire alleanze, favorire matrimoni esogamici, fare feste comuni, organizzare eventi sportivi, ecc. Le decisioni che riguardano la vita rurale possono anche essere prese in città (come sede fisica), ma non dalla città (come sede politica).

Questa cosa non è mai stata capita né da Rousseau (almeno non da quello del Contratto), né dai giacobini (e neppure dai bolscevichi, che pensavano d’essere i giacobini comunisti del XX secolo). Non la si è capita semplicemente perché si è voluto opporre la politica alla natura. Cioè invece di mettere la politica al servizio della natura, la si è soltanto democratizzata rispetto alla precedente dittatura, senza però comprendere che la compiutezza della democrazia può essere trovata dalla politica soltanto nella natura, cioè svolgendosi in un’esperienza sociale in cui la natura costituisca il fondamentale criterio di guida, il parametro delle decisioni di fondo.

Leggiamo cosa scrive nelle Lettere dalla montagna: “Il popolo non ha la possibilità di stare senza posa in guardia contro tutto ciò che si fa, e se ci stesse la cosa risulterebbe persino riprovevole. Sarebbe accusato d’essere irrequieto e turbolento, sempre disposto a insospettirsi per niente” (L. VII). In fondo è una “scomodità” il voler partecipare di tutti a tutto. Ecco perché il popolo sceglie sempre di avere dei delegati che lo rappresentino.

In sostanza era proprio lui il primo a non credere in una democrazia diretta permanente: aveva utilizzato il termine come una forma di istanza anti-monarchica e anti-aristocratica. Il giudizio che aveva del popolo non era poi così lusinghiero, là dove afferma che “esso s’accorge che si attenta alla sua libertà solo quando si attenta alla sua borsa” (ib.). Più che essere a favore del popolo in sé, Rousseau prediligeva quegli organismi politici che non devono rendere conto che a se stessi: la loro autorità è tutta interna alla loro rappresentatività, in cui ogni privilegio venga escluso.

Infatti il problema principale da risolvere, per lui, era quello di come impedire che la rappresentanza democratica si trasformasse in un nuovo privilegio. “Quando gli incarichi si fanno frequenti, finiscono per diventare stabili e un corpo che agisce in permanenza non può rendere conto di ciascun atto; rende conto solo dei principali; ben presto finisce col non rendere conto più di nulla” (ib.). In questa maniera il governo fagocita la sovranità popolare, la quale comunque – e qui sta il limite di fondo di tutta l’opera roussoviana – non è in grado di prendere decisioni che sono di pertinenza dello Stato, come p.es. “le alleanze fra Stato e Stato, le dichiarazioni di guerra e i trattati di pace” (ib.).

Rousseau non è mai stato in grado di affermare che la sovranità popolare espressa in una democrazia diretta poteva rendere del tutto superflua la presenza dello Stato, cioè non è mai stato favorevole al 100% alla democrazia diretta. Altrimenti non avrebbe detto che “l’esercizio esteriore del potere non conviene al popolo” e che “a ogni cittadino importa essenzialmente l’osservanza delle leggi all’interno [della nazione], la proprietà dei beni e la sicurezza dei privati” (ib.); né avrebbe detto che la libertà è garantita non dagli uomini ma dalla legge: gli uomini li vedeva troppo capricciosi ed egoisti. Sapeva bene che “la libertà senza la giustizia è una vera e propria contraddizione” (ib.), e tuttavia la libertà e la giustizia potevano essere garantite solo dalla legge, cioè ancora una volta da un “ente” superiore all’uomo. “Non c’è libertà – scrisse ancora nella VIII Lettera dalla montagna – né senza leggi, né là dove qualcuno è al disopra delle leggi: persino nello stato di natura l’uomo è libero solo in virtù della legge naturale che comanda a tutti”.

In realtà – come ci ha insegnato Marx – non sono affatto le leggi che rendono liberi gli uomini, né quelle civili né quelle naturali. Sono soltanto gli uomini che rendono liberi se stessi, e il criterio fondamentale per poterlo essere è la necessità di soddisfare bisogni reali: l’unico criterio che impedisce loro d’essere servi delle leggi.

Rousseau aveva una concezione idealistica della legge, ed è in questo che bisogna vedere la deriva autoritaria delle sue teorie politiche. È infatti un’illusione quella di pensare che là dove domina la legge sull’arbitrio, la democrazia prevalga sempre sull’autoritarismo. È vero che “la peggiore delle leggi è ancora preferibile al migliore dei padroni” (ib.), ma non perché “qualunque padrone ha delle preferenze, mentre la legge non ne ha mai” (ib.). Una legge che non avesse preferenze per chi ha più bisogni e necessità sarebbe peggio del peggiore dei padroni, proprio perché costituirebbe un’illusione maggiore di giustizia e imparzialità. Sono parole bellissime queste: “La giustizia, come la salute, è un bene che si gode senza accorgersene, che non ispira entusiasmo, e che si apprezza solo dopo averlo perduto” (Considerazioni sul governo di Polonia). Ma non perché “la legge regna sui cuori dei cittadini” (ib.).

Marx non accettò mai l’idea dell’uguaglianza di tutti davanti alla legge. La legge, per essere giusta, dev’essere disuguale di fronte a bisogni disuguali. Quando diceva che anche Rousseau, nonostante le apparenze, rientrava nel giusnaturalismo borghese, aveva pienamente ragione, anche se quando in Germania criticava la filosofia hegeliana del diritto era sostanzialmente su posizioni roussoviane. D’altra parte a quel tempo non era possibile criticare radicalmente lo Stato assolutistico prussiano e l’organizzazione aristocratica della società senza rifarsi alle idee di Rousseau. Chi non voleva essere così radicale poteva avvalersi soltanto delle idee di Locke e di Montesquieu, come fecero gli indipendentisti americani. Ecco perché chi oggi pensa che tutto il Marx politico sia dentro Rousseau, è destinato a uscire dagli obiettivi del socialismo.

Rousseau aveva una concezione feticistica della Costituzione, tant’è che nei suoi confronti amava ripetere che “l’avversione per le novità è in genere ben fondata” (ib.). Ovviamente non escludeva il diritto di protestare, anche perché questo lo giudicava essere “il solo mezzo possibile per unire la libertà alla sottomissione e per mantenere il magistrato [il politico] dipendente dalle leggi senza alterare la sua autorità sul popolo” (ib.). Una frase, questa, che avrebbe tranquillamente potuto dire Machiavelli. Anche perché, di fatto, Rousseau preferiva che si rinunciasse al diritto di protesta (non se ne avvalse neppure per difendere se stesso), in quanto lo giudicava pericoloso per “la tranquillità pubblica” (ib.). Relativamente alle leggi, il massimo della democraticità ch’egli riesce a formulare sta nella seguente frase: “essendo fatte in tempi diversi, ed essendo opera di uomini, non bisogna cercarvi un ordine mai smentito e una perfezione senza difetti” (ib.).

Oggi, se vogliamo riattualizzare la sua opera, dovremmo riflettere di più su un’altra cosa, cioè sul fatto ch’egli era arrivato a ipotizzare una “democrazia diretta” partendo da una riflessione sullo stato di natura. A distanza di tre secoli, in un contesto come quello odierno, completamente artificiale, in cui nessun luogo “naturale” può dirsi non-antropizzato, questo collegamento ci appare del tutto astratto. Se oggi torniamo a parlare di “democrazia diretta”, non lo facciamo pensando a uno stato di natura che riteniamo decisamente superato, ma semplicemente constatando che la democrazia rappresentativa contiene aspetti del tutto invivibili. Questo perché abbiamo totalmente perso la memoria di un passato pre-borghese (che peraltro già Rousseau mutuava soltanto dalle relazioni di etnologi ed esploratori al seguito dei colonialisti), per cui ci è rimasto soltanto il desiderio di un mutamento non più procrastinabile dell’intero sistema borghese.7

È splendida la descrizione che fa, nella IX Lettera dalla montagna, della borghesia ginevrina, che s’attaglia alla borghesia di tutti i tempi e luoghi e, se vogliamo, anche al proletariato imborghesito: “I vostri cittadini, tutti presi dalle loro occupazioni domestiche [in quanto non sono oziosi come al tempo di Roma e della Grecia classica, quando il lavoro veniva svolto solo dagli schiavi] e sempre distaccati dal resto, pensano all’interesse pubblico solo quando è minacciato il loro interesse privato. Troppo incuranti di mettere in chiaro la condotta dei capi, vedono le catene che si preparano per loro soltanto quando ne avvertono il peso. Sempre distratti, sempre ingannati, sempre intenti ad altre cose…, vanno sempre a cercare rimedi per non aver saputo prevenire il male. A forza di misurare i loro passi, li fanno sempre troppo tardi”. Ecco, alla luce di queste considerazioni, dovremmo riflettere bene sull’effettiva possibilità che il sistema borghese ha di riformare se stesso, e sull’effettiva necessità di dover adottare qualcosa ch’esso ha prodotto.

V

L’ultimo capitolo (il più controverso) del Contratto sociale è dedicato alla “religione civile”, esattamente come l’ultima parte del Manoscritto di Ginevra, elaborato in precedenza e di cui riprende le tesi fondamentali, che si ritrovano anche nel quarto libro dell’Emilio.

Come noto, sia il Contratto che l’Emilio suscitarono una riprovazione così forte, anche per il loro ateismo (seppur mescolato a concezioni di tipo deistico), che nel 1762 il Parlamento di Parigi spiccò un mandato di cattura contro il loro autore, e il Piccolo Consiglio di Ginevra provvide a mettere le sue opere sul rogo. Rousseau fu costretto a fuggire e a rinunciare a qualsivoglia pubblicazione, salvo non fosse lontanissima da argomenti religiosi o politici, come p.es. il Dizionario di musica.

Ma che cosa aveva detto di così blasfemo in campo religioso da essere odiato, indifferentemente, sia dai cattolici che dai protestanti? Semplicemente aveva ricondotto l’ordine sociale all’osservanza di una religione naturale, del tutto estranea a quelle formatesi storicamente, che allora venivano chiamate col termine di “positive”.

Eppure l’ateismo di Rousseau è ben lungi dal radicalismo odierno dei migliori ambienti laico-democratici. Anzi fa specie vedere uno come lui, così ampiamente interessato al cosiddetto “stato di natura”, non trovare di meglio che giustificare un “senso religioso” connaturato all’essenza umana. Tale incongruenza appare sin dalle prime battute: “Non è mai esistito e non esisterà mai un popolo senza religione”, dice nel suddetto Manoscritto; e lo ripete nel Contratto: “In origine gli uomini non ebbero altri re che gli dèi”. E poi aggiunge: “Ragionavano come Caligola, e allora ragionavano bene”.

Intorno a queste lapidarie affermazioni non dà ulteriori delucidazioni, in quanto ne aveva già parlato nel capitolo sulle “Prime società”, là dove aveva scritto che Caligola, alla stregua di Hobbes e Grozio, e anche, prima di loro, di Aristotele, aveva detto che “o i re erano dèi o i popoli erano bestie”. Un’affermazione davvero strana questa, sicuramente molto discriminante e in fondo razzista. Probabilmente voleva essere solo una provocazione, una battuta di spirito. Egli in sostanza voleva far capire che le antiche società, dominate dalla presenza degli dèi, erano anche caratterizzate da profonde dittature, il che rendeva impossibile creare una democrazia senza limitare il potere ecclesiastico. Ed è evidente che qui si può applicare alla sua affermazione il detto popolare secondo cui “si parla a nuora perché suocera intenda”, nel senso che la critica delle religioni monoteistiche Rousseau vuol farla passare attraverso quelle politeistiche.

In ogni caso egli non distingue il periodo preistorico a-religioso da quello stracolmo di divinità tipico delle società schiavistiche. Riesce però a distinguere la religione naturale (quella totemico-animistica), che non presumeva affatto la disuguaglianza sociale, da quella politeistica, che invece la giustificava. Ma anche sotto questo aspetto le sue imprecisioni concettuali non sono poche. E quanto esse siano dovute a insufficienti conoscenze o a precauzioni tattiche è difficile dirlo.

Per esempio nel Contratto non è chiaro come sia avvenuto il passaggio da una società che dipende da un dio a una società che, pur dipendendo sempre da un dio, è ostile ad altre società. Da un lato egli ritiene che la religione sia un fattore di coesione sociale, dall’altro però la vorrebbe nettamente subordinata al potere laico o civile. Un modo di ragionare, questo, che assomiglia molto a quello di Machiavelli, ma anche a quello dell’idealismo borghese, secondo cui la religione, come convinzione interiore, può andar bene per il popolo superstizioso e ignorante, certamente non per gli intellettuali dotati di raziocinio.

Scrive nel suddetto Manoscritto: “In qualunque Stato che possa esigere dai suoi membri il sacrificio della vita, chi non crede in una vita futura è necessariamente un vile o un pazzo”. Qui Rousseau sembra essere favorevole alla religione in sé, soprattutto quando essa viene gestita dallo Stato o è comunque funzionale alle sue esigenze, che nella fattispecie del suo esempio sono di tipo militare.

Poi però aggiunge, con una avversativa: “ma è fin troppo noto in che misura la speranza della vita futura può spingere un fanatico a disprezzare la vita terrena”. Difficile non vedere in questa frase una critica di tutte le forme esagerate di predicazione mistica che inevitabilmente portano a immolazioni, martirizzazioni e guerre di religione. Se guerra di religione deve esserci – sembra dire Rousseau -, questa va totalmente gestita dallo Stato e da nessuna chiesa. Non possono esserci due poteri “sovrani” in un medesimo territorio. Un qualunque teologo cattolico o protestante avrebbe capito, da frasi di questo genere, ch’egli si stava riferendo proprio a loro e non tanto ai credenti delle religioni politeistiche di cui parlava.

Molto ambigue restano le seguenti affermazioni del Contratto: “Dalle divisioni nazionali risultò il politeismo e di lì l’intolleranza teologica e civile”; “La guerra politica era anche guerra teologica: le circoscrizioni degli dèi erano, per così dire, delimitate dai confini delle nazioni”. Qui si può facilmente notare come, da un lato, Rousseau sostenga l’inevitabilità che ogni popolo abbia un proprio dio; dall’altro però è convinto che il politeismo (ma qui bisogna aggiungere anche il monoteismo, pur non potendo egli dirlo esplicitamente) sia fonte d’intolleranza, in quanto ogni popolo vorrebbe imporre i propri dèi agli altri popoli, senza neppure fare distinzione tra motivazioni politico-civili e religiose. Nel mondo pagano, essendo abituati a non fare distinzione tra politica e religione, mancavano le specifiche guerre di religione, nel senso ch’erano già implicite in quelle politiche; tant’è che quando un popolo pensava di “convertire” religiosamente un altro popolo, l’unico modo che istintivamente adottava era quello di vincerlo militarmente; e se, dopo tale assoggettamento, il popolo sottomesso si rifiutava di cambiare religione, la persecuzione era durissima, come accadde agli ebrei.

Quindi è evidente che Rousseau, mentre dice queste cose, da un lato accetta la credenza religiosa come fenomeno popolare, dall’altro però la rifiuta nella sua pretesa politicizzazione. Tuttavia non sembra ch’egli veda la religione come strumento ideologico che le classi proprietarie usano in chiave egemonica: non fa un’analisi di classe. Per lui la fede è qualcosa di connaturato all’essenza umana (almeno a quella degli individui più semplici): si tratta soltanto d’impedire che le chiese la gestiscano contro gli interessi dello Stato. Ecco perché si dichiara favorevole a una religione semplicemente “civile”, cioè a una fede che sia soltanto un instrumentum regni.

In questo egli manifesta la sua natura nettamente borghese: pur essendo contrario a uno “Stato della Chiesa”, non lo è nei confronti di una “Chiesa di Stato”. L’atteggiamento strumentale gli impedisce di pensare a un regime politico di separazione. D’altra parte la borghesia, classe impopolare per eccellenza (anche se ai suoi tempi era molto più popolare dell’aristocrazia), in quanto pone la proprietà privata come segno di distinzione sociale, non può fare dell’ateismo o della laicità più coerente e radicale il proprio criterio di vita: rischierebbe di aggiungere allo scontro di classe un ulteriore motivo.

Forse è per questo motivo che neppure oggi, a distanza di due secoli e mezzo da Rousseau, esistono Stati borghesi favorevoli al regime di separazione. Infatti, anche quando essi impediscono alle chiese di esercitare un diritto politico di sovranità, in quanto il potere nazionale può essere uno solo, non rinunciano mai a servirsi della religione come mezzo di propaganda o come forma di persuasione favorevole agli interessi della nazione (quegli interessi ovviamente decisi dal governo in carica). I moderni Stati borghesi, quelli che non hanno a che fare con chiese altamente politicizzate, quando usano elementi religiosi nella propria propaganda politica, non lo fanno a favore di questa o quella confessione: si limitano semplicemente a usare una terminologia irenica, ecumenistica, interconfessionale, cioè molto astratta, in cui ogni fede può facilmente riconoscersi.

Sotto questo aspetto Rousseau era sicuramente meno democratico, sul piano dell’atteggiamento verso la religione, di tanti altri filosofi illuministi del suo tempo. L’essere stato perseguitato per queste sue idee può far pensare che ciò deponga a favore della sua laicità, ma non è così. Anche tutta l’opera del Machiavelli fu messa all’Indice, ma questo non significa ch’essa non fosse caratterizzata da un forte cinismo. Il che ovviamente non legittima la censura da parte dei poteri ecclesiastici.

A dir il vero Rousseau non è del tutto contrario a un regime di separazione tra Chiesa e Stato. Lo fa capire quando parla di Gesù Cristo, il quale – secondo lui – “venne a stabilire sulla terra un regno spirituale, separando il sistema teologico dal sistema politico” (p. 197 del Contratto sociale). Si badi però: questa considerazione non va vista in senso favorevole a un’interpretazione politicizzata della figura di Gesù Cristo; semmai il contrario: in senso favorevole a un’interpretazione spiritualizzata del suo messaggio. A Rousseau era del tutto estranea l’idea, espressa dall’illuminista H. S. Reimarus (suo contemporaneo tedesco), di un Cristo zelote favorevole a una insurrezione antiromana in nome di una teocrazia nazionalistica. Gli avrebbe fatto persino ribrezzo pensare a una rivoluzione di questo genere. E non avrebbe avuto tutti i torti, in quanto nel Cristo non vi era nulla di religioso.

Ora però si faccia attenzione al seguente ragionamento, poiché da un lato Rousseau ha bisogno di sostenere l’idea di una rottura all’interno dell’unità tra teologico e politico; dall’altro però ha bisogno di far valere il principio di una unità politica d’intenti da parte di uno Stato che non si lascia condizionare da alcuna religione: “poiché questa nuova idea di un regno dell’altro mondo non poté mai entrare in testa ai pagani [non potendo essi fare differenza tra politico e religioso], essi guardavano sempre i cristiani come veri ribelli che, sotto un’apparenza di sottomissione ipocrita [alle leggi dello Stato], cercavano soltanto il momento buono per rendersi indipendenti e padroni e per usurpare abilmente l’autorità che fingevano di rispettare finché erano deboli. Di qui le persecuzioni” (ib.).

Che cosa sta dicendo Rousseau? Se non ci sbagliamo, non sta tanto criticando i pagani persecutori quanto proprio i cristiani ipocriti, i quali, pur predicando il regime di separazione tra Dio e Cesare, in realtà vogliono politicizzare la fede e creare un regno teocratico. Quindi le persecuzioni contro di loro egli le ritiene inevitabili, quasi legittime (soltanto “quasi” perché, a suo parere, anche il sistema politico-religioso pagano andava del tutto superato). È inoltre evidente che quando parla di “cristiani” non si sta riferendo al cristianesimo apostolico o primitivo, quanto piuttosto al cattolicesimo-romano, che è una confessione politica per eccellenza.

È una critica molto dura al cattolicesimo, che probabilmente parte dalla sua propensione per le idee calvinistiche. D’altra parte lo dice esplicitamente: “il timore dei pagani si è avverato… gli umili cristiani hanno mutato linguaggio… il preteso regno dell’altro mondo è diventato, sotto un capo visibile, il più violento regno dispotico di questo mondo” (ib.). È indubbio che, dicendo cose così esplicite, Rousseau stava cercando un appoggio da parte dei protestanti, che peraltro in Svizzera erano molto attivi; e naturalmente sperava d’essere sostenuto anche dagli intellettuali illuminati (cosa che però non avverrà, se non a rivoluzione compiuta e solo da parte dei giacobini).

Quindi se da un lato Rousseau sembra voler contrapporre (senza dirlo esplicitamente) calvinismo a cattolicesimo, dall’altro contrappone certamente la “religione dell’uomo” (quella naturale) alla “religione del cittadino” (quella positiva, cioè quella cristiana, senza differenza di confessioni). La religione naturale è quella “senza templi, senza altari, senza riti, limitata al culto puramente spirituale del Dio supremo e agli eterni doveri della morale, la pura e semplice religione del Vangelo o vero teismo”, così scrive nel Manoscritto di Ginevra.

Ma di quale religione sta davvero parlando? Se è “evangelica”, dovrebbe essere considerata “positiva” e non “naturale”. Rousseau sembra qui avere in mente una sorta di cristianesimo evangelico, antecedente a quello “apostolico”. Sembra non rendersi conto che il cristianesimo è appunto una “religione” e, come tutte le religioni, contiene necessariamente aspetti cultuali e rituali. Lui invece lo vorrebbe ridotto a una semplice religione “civile”.

In altre parole sembra che Rousseau stia pensando a un cristianesimo moderno, privo di religiosità esteriore o formale: una sorta di cristianesimo molto astratto, intellettualistico, come appunto poteva essere quello calvinistico, una confessione che dà poca importanza ai sacramenti, anche perché nella sostanza li nega, e che non crede affatto negli aspetti mistici della religione.

Rousseau parla di “religione naturale” senza rendersi conto che una religione del genere non solo dovrebbe essere considerata pre-cristiana, ma anche pre-pagana, cioè dovrebbe assomigliare vagamente all’animismo o al totemismo, ma in tal caso qualunque riferimento al “Vangelo” sarebbe inopportuno.

Dunque a quale religione sta pensando Rousseau? Fattivamente essa non potrebbe neppure esistere, poiché anche il calvinismo, per quanto astratto e individualistico sia, non può fare a meno di culti e riti. Cosicché egli in realtà sta opponendo al cristianesimo qua talis una religione che è una sorta di “filosofia religiosa”, una religione intellettualistica, molto soggettiva, tutta interiore e coincidente con la morale personale: una sorta di deismo raziocinante, come andava di moda nell’Europa intellettuale del Settecento.

Infatti nello stesso Manoscritto prende esplicitamente a distinguere la sua propria religione, frutto di una personale fantasia, da tutte le religioni istituzionali. Quando parla di “religione dell’uomo”, egli sta parlando di una propria invenzione, priva di alcun riferimento storico; invece quando parla di “religione del cittadino”, intende non solo il cristianesimo, ma anche qualunque religione storico-positiva, fosse appartenente a una polis o caratterizzata dalla propria universalità, come appunto il cristianesimo, di cui soprattutto detesta il ramo cattolico-romano.

Scrive a tale proposito: “C’è una terza specie di religione, più bizzarra, che, dando agli uomini due capi, due leggi, due patrie, li sottopone a doveri contraddittori, mettendoli sempre nell’impossibilità di essere a un tempo devoti e cittadini. Tale è la religione dei Lama, dei giapponesi, del cristianesimo romano. Questa si può chiamare la religione del prete” (p. 199), che per lui è la peggiore.

Molto strano che dica una cosa del genere in riferimento allo shintoismo e alle religioni buddiste del Tibet, che sono tutte ossequiose nei confronti dello Stato e che non creano certo conflitti di coscienza, e tanto meno sono state protagoniste di “violenze storiche” ai danni di altre religioni. Probabilmente egli ha voluto associare a queste, che neppure conosceva, il cattolicesimo-romano, sperando così di non apparire troppo unilaterale.

Che Rousseau sia sempre stato molto impreciso e contraddittorio nelle sue riflessioni è cosa nota, non foss’altro perché proprio nei confronti della cosiddetta “religione del cittadino” spende anche parole positive. Se infatti fosse stato costretto a scegliere tra paganesimo e cristianesimo, avrebbe scelto il primo, poiché questo – diceva – “riunisce il culto divino e l’amore delle leggi e, facendo della patria l’oggetto dell’adorazione dei cittadini, insegna loro che servire lo Stato significa servire Dio. È una specie di teocrazia in cui lo Stato non deve avere altri sacerdoti oltre i magistrati. Allora, morire per il proprio paese vuol dire andare al martirio; disobbedire alle leggi, essere empio e sacrilego” (così nel Manoscritto).

Ma, di nuovo, a quale religione si sta riferendo con questa sua affermazione? Apparentemente a quella pagana della polis. Eppure in questa religione non mancavano affatto i sacerdoti, i templi, i riti, i sacramenti… Dunque, ancora una volta, Rousseau sta forse descrivendo una realtà storica deformata da un proprio specchio ideologico? Legge il passato in funzione di un proprio presente? Se fosse stato meno ambiguo e avesse optato decisamente per l’ateismo o, almeno, per l’agnosticismo, sarebbe stato sicuramente più coerente. Invece di mettere a confronto le religioni tra loro, sforzandosi di cercare aspetti positivi e negativi, avrebbe fatto meglio a limitarsi a un’aperta professione di laicismo, come già non pochi intellettuali francesi avevano fatto.

Di queste contraddizioni il Manoscritto è pieno. Infatti anche quando Rousseau sostiene che il paganesimo è migliore del cristianesimo proprio perché non provoca lacerazioni tra civile e religioso nella coscienza del credente, non manca poi di condannarlo, in quanto, come tutte le religioni non-naturali, si fonda “sull’errore e sulla menzogna, inganna gli uomini, li rende creduli e superstiziosi, annega in un vano cerimoniale il vero culto della divinità”.

Ma queste cose anche il cristianesimo le diceva del paganesimo! Non sono forse stati i cristiani a parlare di “dèi falsi e bugiardi”? Non erano forse i cristiani a dire che “il vero culto della divinità” non poteva essere offerto con degli idoli, quali le statue, gli amuleti, i feticci…? Non è forse costretto Rousseau a dire che anche sotto il paganesimo vi sono stati popoli sanguinari e intolleranti? Non è forse costretto a dire che, per quanto il paganesimo non avesse nella propria natura il desiderio di fare “guerre di religione”, non impediva certo al proprio Stato di compiere guerre di conquista e di rapina? E una volta vinto militarmente, non veniva forse spontaneo, allo Stato pagano, imporre anche i propri dèi? S’è mai forse opposto il paganesimo a questa prassi? È vero, le divinità dei popoli sconfitti non venivano rimosse (come invece facevano i cristiani al seguito dei loro Stati), ma è anche vero che venivano in qualche modo sottomesse, in quanto i perdenti dovevano accettare le principali divinità dei vincitori.

Rousseau, vivendo nell’epoca dei Lumi, vuole andare al di là di tutto ciò. Vuole una religione civile, una religione coincidente con la morale, del tutto subordinata alle leggi, allo Stato, una religione priva di riti e di miti, interiorizzata, priva di “eroi” e di “fanatici”, in quanto caratterizzata da moderazione e circospezione, cioè da atteggiamenti che possono tornare comodo a quegli Stati che non amano essere contestati. Una religione del genere è davvero necessario chiamarla “religione”? Rousseau sta forse qui anticipando quello che i giacobini chiameranno, alla fine della rivoluzione, il “culto della dea ragione”?

Egli non ha mai voluto negare la necessità dello Stato, ma, così facendo, non ha mai potuto negare la necessità della religione. Infatti là dove esiste l’uno, esiste anche l’altra. Ma se si accetta l’esistenza della religione, è poi impossibile trovare dei credenti che vivano la propria fede come fosse una semplice morale. È del tutto naturale che sui temi forti, sensibili, del genere umano, sulle questioni più profonde della coscienza, il credente voglia dire la sua, soprattutto se ha a che fare con uno Stato che lo induce o addirittura lo obbliga a credere in cose incompatibili con la propria fede, o a comportarsi come se vi credesse.

Sotto questo aspetto è incredibile che Rousseau, così favorevole alla libertà di coscienza, non abbia detto una parola per giustificare l’opposizione cristiana alla presunta “divinizzazione” degli imperatori o all’obbligatorietà del servizio militare. Egli si è semplicemente concentrato sul fatto che il cattolicesimo, essendo una confessione politico-religiosa, impone un conflitto di coscienza e di giurisdizione che impedisce “qualunque buona costituzione politica negli Stati cristiani”, come scrive nel Contratto.

Rousseau vuole la fine del cattolicesimo come religione politica, ma non vuole la fine della religione, cioè uno Stato laico, del tutto separato dalle chiese, e non vuole neppure la fine dello Stato, a tutto vantaggio della società civile, come in un primo momento invece sembrava essere, parlando di “democrazia diretta”. Questo “campione della democrazia politica” in realtà aspirava alla dittatura da parte delle menti illuminate, aliene a qualsivoglia tradizione religiosa, ma capaci di sfruttare i sentimenti religiosi per un tornaconto politico a favore di una nuova tipologia di Stato, strettamente connesso agli interessi della piccola borghesia radicale. Se non fosse così, non avrebbe apprezzato la dittatura di Maometto e dei califfi suoi successori. Disprezza gli arabi solo perché diventati, dopo le loro conquiste, “fiorenti, colti, civili, fiacchi e vili”, e quindi giustamente assoggettati dai barbari. La sua vuole essere soltanto una democrazia spartana e autoritaria, senza però l’elemento aristocratico (laico o ecclesiastico che sia).8 Di qui anche il disprezzo per le monarchie russa e inglese, i cui sovrani hanno sì acquistato il potere di “conservare” le loro rispettive religioni, ma non quello di “modificarle”.

Quando qualcuno sostiene che Rousseau è stato un avversario irriducibile di Hobbes, dovrebbe andarsi a rileggere ciò che di quest’ultimo viene detto nel Contratto: “è il solo che abbia penetrato esattamente il male e il suo rimedio, e che abbia osato proporre di riunire le due teste dell’aquila e di ricondurre il tutto all’unità politica senza cui non ci sarà mai né un governo né uno Stato ben costituito”. La differenza tra i due poteva essere, al massimo, nella scelta dei mezzi (infatti quando si parla di “contratto” si mettono necessariamente in gioco delle considerazioni democratiche), ma gli obiettivi sono gli stessi (che poi sono quelli di Machiavelli, contro cui Rousseau non ha mai detto nulla di negativo, anzi apprezzava il fatto che quello avesse scritto il Principe per convincere i repubblicani ad accettare la dittatura).

Che Rousseau sia un seguace di Machiavelli lo si capisce anche dal fatto che contesta l’ateismo di Bayle, il quale “pretende che nessuna religione sia utile al corpo politico”. Infatti gli obietta – e bisogna dire non senza ragione storica – che “nessuno Stato fu mai fondato senza prendere a base la religione” (ib.). È quindi evidente che nel Contratto Rousseau non è favorevole a uno Stato laico e democratico, ma solo a uno Stato che, da un lato, non abbia bisogno della religione per governare e, dall’altro, che possa servirsene per i propri fini di potere. Rousseau ci ha messo due secoli prima di dire le stesse cose di Machiavelli. Di diverso vi è soltanto l’accorgimento del “contratto”, che offre l’impressione di una certa “democrazia sociale”, in quanto per realizzare lo Stato bisogna prima mettere tutto in comune, almeno sul piano giuridico-formale.9

Detto questo, fa sorridere ch’egli consideri il cristianesimo (quello del Vangelo) come l’unica vera “religione dell’uomo”. Sia nel Contratto che nel Manoscritto ginevrino egli si spertica a lodare questa forma di religione, senza capire minimamente né che la predicazione del Cristo non aveva nulla di “religioso”, né che la predicazione di san Paolo, pur avendo tradito quella politica di Cristo, non era certamente favorevole alla divinizzazione degli imperatori e tanto meno all’uso politicamente strumentale del paganesimo.

Rousseau voleva una religione del tutto indifferente alla politica, e non voleva che il credente desse più importanza alla propria chiesa che non allo Stato di tutti. Voleva una religione del tutto privata, non tanto per affermare la necessità di uno Stato laico e democratico, quanto per subordinare nettamente l’intera società civile allo Stato. Questa mancanza di tolleranza verso l’espressione pubblica della fede non nasce soltanto dalla necessità d’impedire che la religione possa fare politica, ma anche dall’esigenza di reprimere qualunque dissenso nei confronti dello Stato.

Rousseau è così intollerante che non si accontenta di una religione indifferente alla politica, che permetta alla politica di autogestirsi completamente; vuole anche una religione che viva per lo Stato, che faccia gli interessi della politica istituzionale. Cioè vuole una religione civile come quella pagana della polis, ma senza forme di razzismo, in quanto “gli uomini sono tutti figli di uno stesso Dio, si considerano tutti fratelli”. In tal modo egli riprende dal cristianesimo ciò che ormai non si può più contestare (almeno non in Europa), essendo questa religione, per sua natura, votata all’universalismo. In ciò – bisogna ammetterlo – è un po’ ridicolo, in quanto nessuno Stato ha mai permesso al proprio cristianesimo di non comportarsi in maniera violenta nei confronti di tutte le altre religioni.

Rousseau teme un cristianesimo che in realtà non è mai esistito, se non appunto negli Atti degli apostoli e fino alla repressione anti-ariana di Costantino. Teme un cristianesimo che, di fronte a necessità belliche, s’impegni poco e malvolentieri a favore del proprio Stato. Cosa che in effetti è stato fatto, è vero, ma solo fino a quando esso non è divenuto religione di stato, cioè sino alla svolta costantiniana e soprattutto teodosiana. Dopodiché il cristianesimo inizierà a sviluppare lo stesso ruolo che in precedenza aveva tenuto il paganesimo. Dunque a che pro essere così ostili a una “repubblica cristiana”? Quando mai i cristiani, dopo aver ottenuto, a partire dalla svolta “integralistica” del 380, uno Stato confessionale, si sono comportati con rassegnazione “buddista”? Quando i loro imperatori volevano costruire, in nome della fede cristiana, degli imperi vasti e aggressivi, non sono stati forse appoggiati esplicitamente dal papato e da masse di fedeli? E i teologi cristiani più consapevoli, più onesti con se stessi, non hanno forse usato la stessa fede per opporsi alle chiese mondane, politicizzate, colluse coi poteri dominanti? Non hanno forse fatto della religione un’occasione per creare uno Stato (latino) della chiesa in opposizione agli stessi imperatori? Se a questo mondo c’è stata una religione fortemente impegnata sia a favore che contro il potere, questa non è stata forse proprio il cristianesimo?

Rousseau vuole una religione che dipenda totalmente dal potere politico, ma non s’accorge che questo suo desiderio non potrebbe neppure manifestarsi se non vi fosse stata una confessione così determinata come quella protestantica, intenzionata a liberarsi con la forza del peso della religione cattolica. Cioè egli non riesce ad accorgersi che sia Lutero che Calvino avevano ereditato cinquecento anni di contestazione cosiddetta “ereticale”, condotta contro lo strapotere del papato, e che senza questa gigantesca contestazione non si sarebbe neppure potuto formare quel “deismo filosofico” ch’egli professava, col quale non voleva conservare nulla di “religioso”, neppure a quelle confessioni sorte a partire da quel fatidico 1517. Egli detesta i sacerdoti come specifica classe sociale; e vuole, da buon calvinista, che ogni cittadino sia prete di se stesso. Apparentemente quindi non è che Rousseau sia contrario allo Stato laico; di fatto però vuole che sia lo stesso Stato a decidere quale sia la religione migliore. Da qui alla Costituzione civile del clero, promulgata durante la rivoluzione francese, il passo sarà breve.

Infatti, anche se egli sarebbe stato molto contrario all’idea che le funzioni dei sacerdoti avessero degli effetti civili (come scrive nel Manoscritto), avrebbe però visto di buon occhio un giuramento del clero alle leggi dello Stato. Sono peraltro giustissime le sue osservazioni riportate nel capitolo “Il matrimonio dei protestanti”, circa le persecuzioni e discriminazioni di cui erano fatti oggetto i protestanti da parte dei cattolici, sin dalla revoca dell’Editto di Nantes (1685): “L’esperienza insegna che fra tutte le sette cristiane, la protestante è sia la più saggia e mansueta, che la più pacifica e socievole. È la sola in cui le leggi possono mantenere il loro imperio e i capi la loro autorità” (questa aperta dichiarazione del Manoscritto non viene però riportata nel Contratto sociale).

Scrive nel Contratto: “I sudditi non devono render conto delle loro opinioni al sovrano se non nei limiti in cui tali opinioni interessano la comunità” (p. 203). E fin qui tutto collima con l’idea di Stato laico e democratico. Ma poi aggiunge: “Ora allo Stato importa molto che ogni cittadino abbia una religione che gli faccia amare i suoi doveri”. Questo significa che un cittadino può credere in ciò che vuole, ma non sino al punto da trovarsi in contrasto coi princìpi morali decisi dallo Stato. Quindi per Rousseau lo Stato deve necessariamente essere “etico”; la religione è semplicemente un male tollerato, e la migliore religione è quella che conferma in toto l’etica statale.

“C’è dunque una professione di fede puramente civile di cui spetta al sovrano di fissare gli articoli, non proprio come dogmi di religione, ma come sentimenti di socievolezza, senza cui è impossibile essere buoni cittadini o sudditi fedeli”. Questo è il vero Rousseau, secondo cui è l’etica statale che decide quando una religione è lecita. E poi prosegue: “Senza poter obbligare nessuno a credervi, [l’etica espressa dalla volontà generale] può bandire dallo Stato chiunque non vi creda; può bandirlo non come empio, ma come asociale, come incapace di amare sinceramente le leggi, la giustizia, e di sacrificare, se occorre, la propria vita al dovere. E se qualcuno, dopo aver riconosciuto pubblicamente questi medesimi dogmi, si comporta come se non ci credesse, sia punito con la morte” (ib.).

Che cos’è questa se non una forma di dittatura etica e politica? Che cos’è questo se non un piatto conformismo sociale? Dov’è finito il pluralismo nella democrazia diretta di Rousseau? È possibile pretendere di poter affermare cose del genere solo perché la politicizzazione della fede cristiana ha fatto storicamente bancarotta? Qual è la differenza sostanziale tra il cattolicesimo politico e il laicismo integralistico di Rousseau?

Che qui egli ponga le basi dello Stato totalitario è dimostrato anche dal fatto che, ad un certo punto, non resiste alla pretesa di dire come una religione debba essere “dogmatica”. “I dogmi della religione devono essere semplici, poco numerosi, enunciati con precisione e senza spiegazione o commento. L’esistenza della divinità, potente, intelligente, benefica, previdente e provvida; la vita futura, la felicità dei giusti e la punizione dei malvagi; la santità del contratto sociale e delle leggi…” (p. 204). Qui sembra che Rousseau voglia fare la parte del predicatore, dell’imbonitore di masse ignoranti, incapaci addirittura di distinguere gli aspetti civili da quelli religiosi. Offre l’impressione d’essere una sorta di “sacerdote laico”, che, in nome e per conto dello Stato, spiega a tutte le confessioni come devono regolarsi in materia di fede, là dove le cose sono essenziali per una buona vita sociale.

Può forse esistere tolleranza, rispetto reciproco in una situazione del genere? Sì, può esistere, avrebbe risposto Rousseau, perché in fondo tutte le religioni, negli aspetti fondamentali, dovranno assomigliarsi, e nessuna di loro potrà contraddire i dogmi della ragione. In caso contrario – egli ci tiene subito a precisarlo – sarà “impossibile vivere in pace con persone che riteniamo dannate. Amarle vorrebbe dire odiare Dio che le punisce; dobbiamo necessariamente convertirle o perseguitarle” (ib.).

Ora, detto così, qual è la differenza tra questa forma di laicismo e la condotta del cristianesimo nel corso delle crociate, delle guerre di religione e durante il colonialismo nel Terzo mondo? Rousseau vuole sostituire il fanatismo del cristianesimo col fanatismo di una nuova religione civile, in cui lo Stato coincida con la chiesa e il principe col pontefice.

VI – L’analisi di L. Althusser

Il testo di Louis Althusser che qui si prende in esame ha per titolo L’impensato di J. J. Rousseau, curato da Vittorio Morfino (ed. Mimesis, Milano 2003). È stato scritto nel 1967, riprendendo un corso del precedente anno accademico. Merito del curatore sta nell’aver riportato tutte le varianti manoscritte rispetto alla versione definitiva. Un’operazione, questa, che forse a nessuno scrittore al mondo potrebbe far piacere, ma che, a volte, può offrire spunti interessanti per capire l’evoluzione del suo pensiero.

Althusser parte dal I paragrafo del cap. VI del Contratto sociale, ove Rousseau dice: “Io suppongo gli uomini giunti al punto in cui gli ostacoli che nuocciono alla loro conservazione nello stato di natura prevalgono, con la loro resistenza, sulle forze che ciascun individuo può usare per mantenersi in tale stato… [al punto] che il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere”.

Gli ostacoli non sembrano provenire dalla natura, anche se Althusser spiega ciò dicendo che “la natura non era più in guerra con se stessa da quando gli uomini avevano cominciato a coltivarla” (p. 27). Il che però è un controsenso. La presenza umana non è indispensabile all’esistenza della natura; anzi, se questa potesse farne a meno, oggi ne sarebbe felicissima.

Ha ragione però nel dire che quando qui Rousseau parla di “ostacoli” non intende catastrofi o cataclismi naturali. Tuttavia se la successiva spiegazione che offre Althusser è quella giusta, s’impone un nuovo controsenso, ancora più assurdo del precedente. Egli infatti sostiene che gli ostacoli sono “puramente interiori ai rapporti umani esistenti [visti] come gli effetti dello stato di guerra generalizzato, la concorrenza universale, che… sono una minaccia costante che ciascuno sente pesare sui propri beni, sulla propria libertà e sulla propria vita” (ib.).

Questo “stato di guerra” sarebbe “un rapporto costante universale esistente tra gli uomini, dunque indipendente dagli individui, fossero pure pacifici” (ib.). In poche parole l’uomo sarebbe “nato male”, poiché è “buono” soltanto quando è in compagnia di se stesso, mentre diventa “cattivo” quando si trova insieme agli altri.

Quindi col concetto di “stato di natura” Rousseau intenderebbe due cose opposte: la tranquillità dell’uomo primitivo, che vive come un nomade vagabondo e sfaccendato, con facoltà intellettuali e morali ridotte al minimo; e la terribile competizione ch’egli deve sopportare quando diventa stanziale e quindi proprietario di qualcosa che gli permette di vivere e di sviluppare se stesso sotto tutti i punti di vista.

La cosa curiosa è che Althusser, invece di contestare una visione così anti-storica dell’evoluzione del genere umano, la considera del tutto condivisibile, senza rendersi conto che con l’affermazione della “proprietà privata” l’uomo era già uscito dallo “stato di natura”. Anzi, stando alla descrizione di Rousseau, si dovrebbe arguire che vi era uscito anche quando faceva il nomade individualista.

Althusser non ha capito che Rousseau stava in realtà parlando di se stesso, in riferimento non tanto allo “stato di natura edenico”, quanto piuttosto alla società del suo tempo, i cui rapporti, impostati alla maniera “borghese”, rendevano molto difficile un’esistenza tranquilla e sicura. Rousseau usa il concetto di “stato di natura” per far capire che l’uomo non è sempre stato “borghese”, e tuttavia si guarda bene dal ritenere quella condizione di vita del lontano passato una possibile alternativa alle contraddizioni del suo presente. Quella condizione di vita non solo la considera perduta per sempre, ma addirittura pericolosa, in quanto non risolutiva in alcun modo delle contraddizioni causate dalla proprietà privata; anzi, in un certo qual modo la pone a fondamento di quest’ultima.

Gli uomini, infatti, non possono continuare a distruggersi a vicenda, limitandosi a perseguire il loro interesse particolare: devono per forza trovare un compromesso. E questo è possibile solo attraverso il “contratto”, che è quel patto mediante cui uno rinuncia a ciò che di egoistico la proprietà privata lo induce a fare nella società borghese, a condizione che anche gli altri si comportino altruisticamente come lui. In questa maniera tutti – Rousseau lo dice espressamente – saranno legittimati a possedere ciò che già possiedono.

Quindi, in sostanza, Rousseau non chiedeva tanto di sostituire la proprietà privata dei mezzi produttivi con una proprietà sociale, ma chiedeva soltanto di rinunciare all’idea di poter fare della propria proprietà il mezzo per eliminare la proprietà altrui. Ognuno avrebbe dovuto accontentarsi di ciò che possedeva al momento di stipulare il contratto, rinunciando alla competizione selvaggia che impedisce una pacifica convivenza.

Dicendo queste cose Rousseau si rivolgeva alla borghesia, certamente non al proletariato, che non disponeva di nulla se non della propria capacità lavorativa, quindi non metteva in discussione lo sfruttamento del lavoro altrui. Cioè non aveva alcuna intenzione di azzerare tutte le situazioni di partenza, facendo sì che la proprietà dei mezzi produttivi venisse considerata come appartenente al collettivo in grado di usarla.

Che Althusser abbia fatto male a prendere Rousseau alla lettera è ben visibile laddove ritiene che l’unico momento in cui gli uomini hanno potuto vivere un’esistenza serena, priva di antagonismo sociale, è stato quando risiedevano nella foresta (p. 30); uscendovi, hanno cominciato a impadronirsi di tutta la Terra, finché il numero degli abitanti del pianeta non ha creato forti conflitti d’interesse.

Un antropologo o un etnologo sorriderebbe di un’analisi del genere. Infatti l’istituto della proprietà privata è rimasto sconosciuto all’uomo per tutto il Paleolitico e per altri 4000 anni del Neolitico, e quando ha cominciato a imporsi, lo “stato di natura” non esisteva più da un pezzo, in quanto le società che s’erano venute formando dalla sua dissoluzione erano tutte di tipo schiavistico, tutte individuabili geograficamente in alcune aree del pianeta.

Scarto I

Nel paragrafo intitolato “Scarto I” (nel senso di “scolio” o di “antinomia”) Althusser elogia Rousseau per aver modificato “profondamente” il modello giuridico tradizionale del contratto, ponendone uno del tutto inedito, quello che prevede l’alienazione (o privazione) totale di ogni associato, con tutti i suoi diritti, in favore dell’intera comunità (il che è appunto la rinuncia a comportarsi come “egoista borghese”).

Si tratta di una alienazione cosciente e volontaria, causata dalla stessa vita alienante che si vive in un sistema in cui “l’uomo è il lupo dell’uomo”, direbbe Hobbes. Si può facilmente notare che Rousseau usa la parola “alienazione” in due accezioni diverse: una di tipo gius-politico (ed è quella positiva), l’altra di tipo etico-sociale (ed è quella negativa). L’individuo deve smettere di comportarsi come singolo alienato, per alienarsi a favore della comunità.

Althusser qui fa notare, accentuando l’aspetto positivo della teoria politica di Rousseau, che non si tratta di un contratto tra due soggetti che, in fondo, restano come prima; non è un contratto di “scambio”, bensì di “costituzione” di qualcosa che prima non c’era. In questo particolare contratto il cittadino non cede una parte dei suoi diritti, ma proprio tutti. E non li cede a un sovrano in cambio della sicurezza, come nel Leviatano di Hobbes, ma li cede ad altri che, come lui, hanno rinunciato a tutti i loro diritti.

Althusser vuole esagerare a bella posta l’originalità di questo patto, per poter dire, alla fine del saggio che l’ideale era troppo alto per poter essere realizzato entro i confini dell’ideologia borghese.10

Egli non si rende conto di descrivere Rousseau come una sorta di san Benedetto da Norcia, il quale non chiedeva, come poi farà san Francesco d’Assisi, che i “confratelli” rinunciassero del tutto ai loro beni per vivere in povertà, ma che li mettessero in comune per edificare un monastero in cui tutti dovevano guadagnarsi da vivere lavorando: il che non escludeva la possibilità che il monastero s’arricchisse in misura spropositata, soprattutto in virtù del fatto che i monaci erano autorizzati a sfruttare il lavoro di quei contadini (servi della gleba) che vivevano al di fuori del monastero, non avendo preso i voti. Nell’ordine dei benedettini il singolo non disponeva di nulla, ma la comunità poteva anche essere ricchissima e del tutto autosufficiente.

Era questo che voleva Rousseau? Una sorta di laicizzazione borghese e urbanizzata dello stile di vita benedettino? Per come la mette Althusser sembra proprio di sì. Invece non è così. Per questo diciamo che Althusser forza il contenuto del testo del Contratto.

Nella sua idea di “patto sociale” Rousseau non vuole affatto che il singolo associato rinunci ai propri beni, ma solo al diritto di usarli per privare gli altri soci dei loro beni; rinunci cioè al diritto di prevalere sugli altri (un diritto riconosciuto dalla stessa società borghese basata sull’individualismo arbitrario). Il socio non rinuncia minimamente ai propri beni. Rousseau sa bene che se alla borghesia chiedesse una cosa del genere, non otterrebbe mai alcun consenso; anche perché la situazione generale dell’Europa del Settecento non era così catastrofica come al tempo dei benedettini, devastata dalle invasioni barbariche, al punto che s’era ripreso a vivere in campagna, trasformando le ville romane in veri e propri fortilizi.

Scarto II

Quando inizia questo secondo capitolo, Althusser si sente costretto ad approfondire l’argomento precedente, poiché sa bene che Rousseau vuol passare a una controversa “fase 2”, quella in cui il possesso arbitrario dei beni diventa proprietà legittima.

Ciò nel Contratto viene detto espressamente: quel che l’associato perde col patto è soltanto “un diritto illimitato su tutto ciò che lo tenta e che può essere da lui raggiunto”. Il patto viene accettato soltanto da chi si accontenta di quel che ha già. In tal modo guadagnerà il rispetto di tutti i soci che, come lui, avranno accettato le condizioni inderogabili del patto. La stessa associazione gli riconoscerà come legittimo il possesso arbitrario dei beni: egli non si deve “pentire” di ciò che ha fatto per acquisire le ricchezze; semplicemente deve smettere di comportarsi come in precedenza. In tal modo – questo lo possiamo facilmente aggiungere – nell’eventualità che scoppi un rivolgimento sociale, i suoi beni non verranno espropriati, proprio perché tutto viene regolamentato dalla volontà generale dei soci.

Ora vediamo cosa pensa un marxista come Althusser di questa singolare soluzione elaborata dal ginevrino. Poiché egli si ritiene un “anti-umanista”, nel senso che non crede che coi “valori morali” si possano cambiare le cose in maniera qualitativa, è costretto a sostenere una cosa che Rousseau non avrebbe avuto difficoltà a condividere. L’uomo accetta il patto perché ha interesse a farlo. Cioè egli è disposto a realizzare la democrazia perché comprende che, anche se deve limitarsi di molto nel suo egoismo personale, è nel suo interesse farlo.

“L’interesse generale – spiega Althusser – non è il prodotto di una conversione morale che strapperebbe l’individuo al suo interesse: non è che l’interesse individuale costretto alla generalità dell’uguaglianza, limitato da essa, ma che allo stesso tempo limita nei suoi effetti l’alienazione totale che fonda questa uguaglianza generale” (pp. 47-8).

Incredibile come Althusser non si renda conto che in questa maniera Rousseau non soltanto legittimava il capitalismo, in quanto chiedeva al borghese di accontentarsi di ciò che aveva individualmente accaparrato con la forza e l’astuzia nella fase iniziale del proprio egoismo, ma legittimava anche il colonialismo, cioè quell’esperienza (particolarmente forte nel Settecento) in cui l’egoismo individuale (e anche sociale della classe borghese) aveva potuto esplicarsi in forme ancora più violente, senza neppure sentire la necessità di esibire una parvenza di umanità e di legalità.

Althusser non ha dubbi a ritenere il Contratto sociale un testo che il socialismo scientifico potrebbe tranquillamente accettare, salvo le dovute correzioni nella parte operativa, come dirà alla fine del suo saggio. Infatti egli sostiene che la stipulazione del contratto è libera, per cui chi non l’accetta deve lasciare la città, uscire dalla comunità, auto-esiliarsi, rinunciando ai propri beni immobili, salvo li voglia vendere: come si faceva al tempo della guerra dei Trent’anni (1618-48), quando un credente non accettava la religione del proprio principe.

Che questa soluzione contrattuale sia più democratica di quella di Locke, lo si comprende – secondo Althusser – dal fatto che in Rousseau la democrazia è diretta, cioè non è delegata a dei politici di professione (ancorché eletti) o a un sovrano che accetti la Costituzione. In Locke il popolo non rappresenta mai il Legislativo, cioè l’assemblea parlamentare. In Rousseau invece il popolo non può mai “delegare il potere”, altrimenti verrebbe meno la democrazia repubblicana. Legislativo (il parlamento) ed Esecutivo (il governo) devono per forza coincidere, proprio perché solo in questo modo chi cede tutto, per realizzare il contratto, è sicuro di riavere tutto.

A questo punto però Althusser decide di eliminare dalla stesura finale del suo saggio una parte che commentava un aspetto non secondario del Contratto sociale, e che viene denominata dal curatore del suo testo come “variante p” (pp. 49-53).

L’aspetto del Contratto che viene commentato riguarda quello del Legislatore, che non coincide esattamente col “Corpo Sovrano”, cioè col popolo. Il motivo per cui Althusser abbia omesso il commento è facile a capirsi: è l’aspetto più controverso del Contratto, quello meno democratico e forse anche quello più mistico. Althusser quindi, pur avendo fatto di Rousseau, sin dall’inizio dell’analisi del Contratto, un elogio sperticato, prende di quest’ultimo solo ciò che collima con le sue idee precostituite a favore di un marxismo “anti-umanistico”, cioè positivistico o strutturalistico o meccanicistico.

Che cosa intende Rousseau con la parola “Legislatore”? Egli sembra essere consapevole che il popolo, pur avendo accettato il contratto, non è sempre in grado di legiferare nella maniera migliore, proprio perché deve ancora abituarsi a capire che la volontà generale è più importante di quella soggettiva. La democrazia non si realizza una volta per tutte, ma di volta in volta. Il punto però è proprio questo: come può realizzarsi la democrazia se chi la esercita non è ancora democratico? È qui che Rousseau introduce un elemento esterno, che ha tutta l’aria d’essere una propria controfigura. È un personaggio straordinario, addirittura “miracoloso”, ch’egli chiama appunto “Legislatore”, il quale, dall’alto della sua scienza della politica, propone al Corpo Sovrano, cioè al Legislativo riunito in assemblea, la bozza di una possibile legge. Il parlamento la discute e poi la vota, possibilmente approvandola all’unanimità.

Ma quali sono i poteri di questa sorta di “Grande Fratello”? In teoria non esistono, poiché egli, per evitare conflitti d’interesse, svolge soltanto una funzione esterna al governo democratico. Più che un politico in senso stretto, è un “filosofo della politica”, una specie di consigliere spirituale o di eminenza grigia. Non ambisce a governare in maniera diretta, ma standosene dietro le quinte. Si tratta di un saggio che non ha soltanto vaste conoscenze, ma anche grande accortezza politica, poiché deve saper proporre al popolo cose giuste al momento giusto, evitando p.es. gli errori dello zar Pietro il Grande, che aveva voluto “occidentalizzare” la Russia in tempi troppo brevi.

Il Legislatore, che è fuori dal governo, può essere considerato una figura transitoria, in attesa che il popolo sia in grado da solo di elaborare le proprie leggi. Rousseau cita l’esempio di Licurgo che, prima di dare delle leggi a Sparta, aveva deciso di abdicare.11

Ora però viene la questione decisiva. Come può questo Legislatore convincere il Corpo Sociale ad accettare le sue proposte di legge? Lo strumento che deve usare è quello della religione, cioè deve far credere che le sue proposte siano ispirate da una fonte ancora più grande, cui tutti debbono riconoscenza e che nessuno può negare: il padre eterno! Il Legislatore è quindi una sorta di “sacerdote laico”, che si è auto-incaricato di trovare una mediazione tra la volontà divina e gli interessi della democrazia: una mediazione che si esprime nella stesura di leggi generali, destinate a durare nel tempo, quale può essere, p.es., la Costituzione.

Come pensa Rousseau di fare accettare una cosa del genere, sicuramente anomala in campo democratico? Semplicemente facendo capire che nella democrazia il popolo è sovrano di se stesso e che deve soltanto dimostrare d’esserlo, e finché non lo dimostra, deve accettare l’idea che qualcuno svolga una funzione di “supplenza”. D’altra parte il governo ha modo di dimostrare la propria democraticità attraverso i “decreti” su oggetti particolari, in coerenza con i princìpi delle leggi generali.

In ogni caso il (filosofo) Legislatore non agisce da solo, ma è sempre assistito da altri due organi: il tribunato, che non promulga le leggi, né le applica, ma le protegge da errate interpretazioni; e i censori, che devono cercare di conservare gli usi e costumi dei cittadini allo stato originario, evitando che si corrompano.

Ora, qual è il commento critico di Althusser a tutto questo? Nessuno! Quindi cosa si può presumere? Solo una cosa: ch’egli l’avesse sostanzialmente condiviso. Perché dunque togliere questa lunga parte dalla stesura definitiva del saggio? Per pudore. Althusser s’era forse reso conto che, per quanto originale fosse l’idea di democrazia diretta elaborata da Rousseau, l’aspetto relativo al legislatore esterno avrebbe potuto prestare il fianco a una montagna di critiche da parte del socialismo scientifico.12

Scarto III

Althusser mette in riferimento lo Scarto III all’idea che Rousseau ha di tutelare la democrazia diretta, ovvero la volontà generale. Questa volontà, infatti, pur essendo in sé sempre vera, in quanto persegue l’interesse generale di tutti i cittadini associati, può produrre leggi sbagliate, dovute al fatto che il popolo non era stato sufficientemente informato di tutte le questioni da trattare.

Ora, secondo Rousseau, quand’è che il popolo rischia di non essere sufficientemente educato alla politica? Quand’è che gli vengono poste domande non pertinenti o nella forma non pertinente? Ciò avviene quando nella società tendono a formarsi intrighi e associazioni parziali, che hanno interessi particolari. Di qui la necessità di sopprimere, da parte dello Stato, tutti i gruppi organizzati, gli ordini, i ceti, le classi, i partiti, ecc. Questo perché gli interessi particolari possono impedire alla volontà generale di esprimersi in maniera adeguata, coerente con se stessa.

Cosa fa Althusser, che è un marxista dichiarato, di fronte a questa evidente negazione di uno dei princìpi fondamentali della democrazia, che è il diritto di parola? Assolutamente nulla! Sostanzialmente condivide l’impianto del discorso totalitario. Invece di dire che Rousseau non permette al popolo di capire da solo quando un interesse particolare persegue fini particolari, Althusser preferisce tacere. Invece di dire che il popolo non può essere trattato come un minus habens, che va preso paternalisticamente per mano, onde impedirgli che commetta delle sciocchezze (a tutto vantaggio di chi, perseguendo fini particolari, mira a strumentalizzarlo), egli condivide l’esigenza di sopprimere l’esistenza delle volontà particolari.

Scarto IV

Nell’ultimo “Scarto” Althusser si sente in dovere di spiegare, in quattro paginette, in che modo Rousseau si preoccupa, in maniera pratica, di evitare che si giunga alla decisione drastica di eliminare fisicamente i gruppi sociali che perseguono interessi particolari.

Rousseau chiama in causa gli elementi tipici della pedagogia politica: l’educazione, le feste, la religione civile (cioè l’ideologia morale e politica), la conservazione dei buoni costumi, ecc. Il Legislatore-filosofo (che lavora sempre dietro le quinte) e i censori (che agiscono pubblicamente) devono potersi avvalere di tutti gli strumenti persuasivi, pubblici e privati, per impedire che si formino le volontà particolari. Difficile che qui non vengano in mente il culto della dea Ragione e dell’Essere supremo voluto da Robespierre o il tribunale rivoluzionario ai tempi del Terrore.13

L’ultimo mezzo che il Legislatore ha a disposizione è quello di tipo economico, di cui può avvalersi lo stesso popolo. Al fine di evitare che si usi la violenza contro il formarsi spontaneo degli interessi particolari, Rousseau raccomanda l’uso dell’uguaglianza socio-economica, la quale deve consistere nel far sì che “nessun cittadino sia tanto ricco da poterne comprare un altro, né tanto povero da essere costretto a vendersi”. Sono parole di Rousseau che Althusser fa sue. La società deve perseguire, in un certo senso, il “giusto mezzo” di tradizione aristotelica, quello per cui non possono essere tollerati né gli opulenti né gli straccioni.

Attenzione ora al capovolgimento di fronte che Althusser è costretto a fare, per dimostrare che un marxista non può essere roussoviano al 100%, altrimenti non si capirebbe il ruolo di Marx. Nell’ultima paginetta egli sente il bisogno di dire – dopo aver condiviso, riga per riga, quanto Rousseau aveva detto – che tutto l’impianto del Contratto sociale è in fondo un’apologia della piccola produzione mercantile, quella dell’artigiano indipendente che vive in città. Rousseau cioè vorrebbe difendere qualcosa che è in procinto di scomparire, superato dal capitalismo industriale vero e proprio.

Improvvisamente quindi, nell’analisi di Althusser, Rousseau diventa “regressivo” sul piano economico, e quindi “illusorio” su quello politico, poiché vuole tutelare qualcosa che non può avere alcun futuro. Lo stesso Rousseau – secondo Althusser – si rendeva conto della precarietà delle proprie soluzioni operative e, negli ultimi anni della sua vita, si rifugerà nella scrittura di testi non direttamente politici, come Giulia o la nuova Eloisa, Emilio (che però è coevo al Contratto) e Confessioni (si possono aggiungere anche Le fantasticherie del passeggiatore solitario e Rousseau giudice di Jean-Jacques).

Ecco, nei confronti del Rousseau politico il freddo Althusser nutre sentimenti di simpatetica commozione, poiché si rende conto che educare il popolo alla democrazia diretta è la cosa più difficile di questo mondo. Cioè proprio mentre avrebbe dovuto spendere delle parole in positivo a favore della piccola produzione artigianale, inserendola in un discorso più ampio riguardante la proprietà comune dei mezzi produttivi, Althusser preferisce ricordare al lettore che lui è un marxista e che le idee di Rousseau, per quanto suggestive possano essere, erano destinate al fallimento.

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Con ciò non si vuole sostenere che le interpretazioni dei marxisti italiani siano state più indovinate di quelle di Althusser. Certamente non è qui il caso di metterle a confronto. Si può però far notare un semplice fatto: Rousseau è stato utilizzato dai suddetti marxisti per contestare il “socialismo reale” di matrice sovietica, affermando che in Russia si confondeva “socializzazione” della proprietà con “statalizzazione”, e si era rinunciato alla democrazia diretta dei soviet in nome di uno Stato centralizzato e autocratico. Tuttavia, quando essi hanno cercato di utilizzare Rousseau per trovare un’alternativa praticabile al suddetto “socialismo reale”, sono finiti col giustificare la democrazia borghese e il capitalismo, seppur riveduto e corretto in senso kantiano, cioè moralistico.

Il motivo di tale incoerenza è dipeso, a nostro avviso, dal fatto che nessuno metteva mai in discussione i processi di sviluppo tecnico-scientifico ed economico-produttivo del capitale, ma solo la cattiva redistribuzione del reddito. Rousseau, in sostanza, piace quando contesta, sul piano etico, il capitalismo, ma viene considerato primitivo quando critica il capitalismo come forma di civilizzazione industriale. In tal senso quando lo mettono a confronto con Smith e i fisiocratici, non hanno dubbi, questi esegeti marxisti, da che parte stare, tant’è che Marx viene apprezzato come una felice sintesi tra liberismo borghese e socialismo scientifico. Non solo, ma arrivano anche a considerare l’analisi economica marxiana e quella politica leniniana come semplici elementi aggiuntivi alla teoria politica di Rousseau, quando in realtà quest’ultimo non ha mai previsto una reale estinzione dello Stato, bensì un suo ridimensionamento a vantaggio della democrazia diretta dei piccoli proprietari o, se si preferisce, una sua trasformazione in organo a difesa della piccola borghesia, continuamente minacciata di declassamento da parte di quella grande. Semmai dovremmo cercare in Babeuf e Buonarroti degli anticipatori delle idee socialiste.

Oggi, posizioni marxiste del genere vanno considerate superatissime, proprio perché del capitalismo bisogna contestare tutto e non solo una sua singola parte. Non può essere definita “comunista” la posizione di chi sostiene (come Cerroni) che Rousseau andava ben oltre il giusnaturalismo, in quanto aspirava a una società autenticamente democratica; né quella di chi sostiene (come Colletti) che tutta la sostanza politica di Marx è già inclusa in Rousseau. Sia gli uni che gli altri non solo molto diversi da quegli anti-marxisti dichiarati (come p.es. G. Bedeschi o L. Einaudi) che quando dicevano che la democrazia diretta roussoviana poteva essere realizzata solo in piccoli Stati, la squalificano come proposta del tutto utopistica e, con essa, quella del socialismo. Non a caso si arrivava a dire che chi è a favore di Rousseau è a favore dello Stato totalitario, e dentro l’idea di Stato totalitario infilavano tutta una serie di personaggi tra loro molto diversi: Robespierre, Saint-Just, Babeuf, Buonarroti, Saint-Simon, Fourier, Marx, Mussolini, Hitler, Lenin, Stalin…., in quanto tutti avrebbero presunto di sapere cos’era la verità assoluta e quindi quale doveva essere la volontà generale per metterla in pratica. Come se per essere dei moderni rappresentanti dell’idea di “Stato totalitario” sia indispensabile avere una concezione politica coerente con questa idea, e non fosse sufficiente giustificare la prassi economica violenta tipica della società borghese (come fecero, p.es., Locke e Montesquieu).

In realtà la democrazia diretta può realizzarsi ovunque, se si parte dal presupposto che le risorse territoriali vanno collettivizzate (soprattutto quelle agro-pastorali, al fine di raggiungere l’autosufficienza alimentare). Semmai può essere giusta l’osservazione di G. Salvemini, quando diceva (in La rivoluzione francese 1788-92) che per gestire la democrazia diretta è sufficiente avere la maggioranza dei consensi, non l’unanimità.

Le teorie di Rousseau possono essere radicalizzate e portate alle loro più autentiche conseguenze solo se vengono svolte in senso anti-borghese (relativamente al concetto di proprietà privata) e anti-marxiano (relativamente al concetto di forze produttive, il cui sviluppo capitalistico viene dato per scontato). Non si può più accettare l’idea di utilizzare il concetto di “democrazia diretta” per contestare le realizzazioni del socialismo senza fare, nel contempo, la stessa cosa nei confronti del capitalismo. Né si può pensare di socializzare la proprietà senza chiedersi, nel contempo, se gli strumenti di lavoro siano compatibili con le esigenze riproduttive della natura. E sia gli uni che gli altri devono smetterla di considerare il passaggio dalla preistoria alla storia come assolutamente necessario.

VII – Progetto di Costituzione per la Corsica

Il meglio di sé il Rousseau politico non lo diede né coi due Discorsi e neppure col Contratto sociale, ma in due testi pratico-operativi dedicati alla Corsica e alla Polonia. Qui prenderemo in esame il migliore, cioè il Projet de constitution pour la Corse, scritto nel 1765, subito dopo le Lettere dalla montagna14, e pubblicato per la prima volta nel 1861.15

Con questa bozza Rousseau ha modo di applicare a una situazione contingente le sue teorie politiche. Il Progetto gli venne richiesto dal filo-francese Matteo Buttafuoco nell’agosto 1764, una decina di anni dopo che la Corsica si era liberata del colonialismo genovese, durato 400 anni (1289-1754). In realtà essa non era del tutto libera: Genova, al tempo in cui fu scritto il Progetto, era stata sconfitta nell’entroterra, ma era ancora padrona di una parte della costa e di quasi tutti i porti marittimi. Non a caso l’isola fu venduta dai Genovesi alla Francia nel 1768 (trattato di Versailles), sicché del Progetto non se ne fece nulla, anche perché nel 1765 Rousseau fu costretto a fuggire in Inghilterra in seguito all’espulsione dalla Svizzera decretata dal Senato o Piccolo Consiglio di Ginevra a causa della condanna delle Lettere dalla montagna (il Contratto e l’Emilio erano già stati condannati nel 1762), inoltre perché il testo non giunse mai al committente, in quanto, alla morte di Rousseau, finì nelle mani della badessa dell’abbazia di Gomerfontaine, che lo cedette al suo esecutore testamentario, Du Pyrou.

La prima insurrezione contro Genova risale al 1729-30, la seconda al 1734-38, la terza al 1741-48 e la quarta al 1751-54, seguita dal generalato di Pasquale Paoli (1755-69), nemico giurato del Buttafuoco.16 Il padre di quest’ultimo, Giacinto Paoli, aveva promulgato nel 1735 la prima Costituzione democratica della storia, ove il potere legislativo veniva affidato a un’Assemblea Nazionale eletta dal popolo, che controllava l’esecutivo. Tale Costituzione influirà notevolmente sulle idee politiche di Rousseau e di Montesquieu.

D’altra parte le tradizioni democratiche della Corsica erano notevoli.17 Già nel 1358 Sambucuccio d’Alando, che guidò un’importante rivolta anti-feudale contro i nobili dell’isola, era riuscito a ottenere degli Statuti in cui veniva riconosciuta la supremazia del popolo nella gestione del potere consultivo, decisionale e legislativo; riuscì persino a collettivizzare parte delle proprietà terriere e ad affidarne a rotazione la gestione produttiva. Ognuno inoltre aveva diritto di far pascolare il proprio gregge sui terreni comunali, nonché di piantarvi castagni, noci e querce, di cui poteva diventare proprietario, e di raccogliervi la legna necessaria. Nel 1770 il 30% delle terre corsiche era ancora pubblico.

Perfettamente padrone della lingua italiana, Rousseau conosceva bene questi Statuti, in cui era già previsto il suffragio universale per i venticinquenni di entrambi i sessi, relativamente all’elezione diretta del podestà e degli anziani, responsabili dei comuni e delle parrocchie.

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Per Rousseau il governo popolare o repubblicano si regge sulla virtù, intesa come ricerca del bene pubblico. In tal senso il problema non sta nel come formare un governo per la nazione, bensì nel come formare una nazione capace di governare.

La virtù è basata su quattro aspetti fondamentali: 1) patriottismo; 2) rispetto delle leggi; 3) uguaglianza sociale; 4) frugalità personale (contro il lusso e i piaceri privati).

La Corsica, ch’era già stata elogiata nel Contratto sociale, potrebbe essere considerata favorevolmente, in quanto:

  1. non ha un’estensione così vasta da rendere impossibile la democrazia diretta, anche se questa è possibile solo in una città;
  2. ha una grande semplicità di costumi, che aiuta a snellire il disbrigo degli affari;
  3. fruisce di una certa uguaglianza di classi sociali e di un’equa ripartizione dei beni;
  4. rifiuta il lusso e il superfluo;
  5. i cittadini sono in genere patriottici, avendo lottato per molto tempo contro il colonialismo genovese (“Senza amici, senza appoggi, senza denaro, senza esercito, assoggettati da padroni terribili, da soli avete scosso via il giogo”, p. 120);
  6. i contadini e i pastori sono molto legati alla loro terra, che amano difendere contro gli stranieri (non per nulla furono loro i protagonisti della decolonizzazione: “Il commercio produce la ricchezza, ma l’agricoltura assicura la libertà”, p. 123). Se ci hanno messo così tanto tempo a liberarsi dei Genovesi è stato perché si sono lasciati dividere in nome di false promesse e i cittadini si erano dimostrati più disposti al compromesso di quanto lo fossero i contadini e i pastori. D’altra parte gli stessi Genovesi, impedendo loro di commerciare, li hanno involontariamente fortificati sul piano morale. Le stesse pievi che vollero i Genovesi per estorcere meglio le tasse e far eseguire gli ordini, possono ora servire per realizzare meglio la democrazia e mantenere la popolazione rurale indipendente dalle città.

Entriamo ora nei dettagli di ciò che Rousseau prevede, sulla base delle relazioni che gli erano giunte sulla situazione dell’isola. Nei Frammenti separati sostiene di saper bene che “la nazione corsa nutriva gravi prevenzioni contro i suoi princìpi” (p. 169). Evidentemente si riferiva all’atteggiamento dei nobili e degli ecclesiastici nei confronti del Contratto sociale.

Anzitutto egli auspica che tutti i cittadini siano considerati uguali per diritto di nascita e che qualunque privilegio o titolo feudale vada abolito. Le uniche distinzioni ammesse possono essere accordate sulla base del merito o della virtù o dei servizi resi alla patria: cose che ovviamente non possono essere ereditate.

Si diventerà cittadini dopo i 20 anni e dopo aver superato la soglia dell’aspirante e poi quella del patriota, pronunciando un giuramento solenne (con la mano sulla Bibbia) di osservanza delle leggi democratiche e di obbedienza ai capi della Repubblica. I cittadini avranno accesso a tutti i diritti in forma paritaria, attraverso la pratica del suffragio universale. Una loro divisione sociale può riguardare soltanto l’età, la presenza di figli, la proprietà di una casa in abitazione, la proprietà di un lotto di terra per una singola famiglia.

Nei Frammenti separati dirà però che “il diritto di cittadinanza non potrà essere accordato ad alcuno straniero, eccetto un’unica volta in cinquant’anni, a una sola persona che si presenti a chiederlo e ne sia giudicata degna” (p. 162). Questo perché i contatti con l’esterno andranno ridotti al minimo: Rousseau infatti è convinto che, in caso contrario, i Corsi vedrebbero solo i lussi o il superfluo delle grandi potenze e non le loro grandi miserie.

La proprietà della terra è il fondamento di tutto: patriottismo, riproduzione sessuale, moralità, valor militare, indipendenza economica e politica, libertà personale e sociale. Come tale essa non può mai essere confiscata, anche se va sottoposta a una severa e preventiva regolamentazione, in quanto la proprietà privata va considerata in subordine a quella pubblica, per cui non solo va ripartita equamente tra tutti i cittadini, ma va anche limitata nella sua estensione. Rousseau esclude che si possano possedere terre al di fuori della propria pieve.18 Egli inoltre sa bene che lo sviluppo delle città, con la loro continua richiesta di derrate alimentari, tende a favorire l’agricoltura, ma sa anche che le città sono un abisso di corruzione e tendono ad attirare al loro interno gli stessi contadini, col miraggio di guadagni facili e di un mestiere migliore.

Questo significa che non solo va rafforzata costantemente la proprietà pubblica, ma anche che vanno controllate le disposizioni testamentarie, delle quali possono valersi solo gli eredi diretti, non quelli collaterali. I beni di un celibe, alla sua morte, passano direttamente alla collettività, quindi non può fare testamento.19 Chi non è in grado di pagare le tasse perché nullatenente, deve prestare lavoro gratuito per il dissodamento dei terreni di proprietà statale. In genere però, per quanto riguarda le imposte, Rousseau prevede che sia il cittadino stesso a decidere se versarle in natura o in denaro. Di sicuro non devono esserci finanzieri di professione o appaltatori d’imposte che lucrano sul gettito. Dall’onestà con cui vengono riscosse si dovrebbe decidere chi merita di accedere alle massime cariche pubbliche. Gli esattori dovranno stare molto attenti a che i contribuenti non versino le imposte più in denaro che in natura, poiché ciò sarà un segno inequivocabile che stanno producendo anzitutto per il mercato e quindi per accumulare capitali.

Nelle Considerazioni sul governo di Polonia dirà che “la migliore imposta, la più naturale e non soggetta a frode, è una tassa proporzionale sulle terre, su tutte, senza eccezione, in proporzione all’estensione e al reddito, chiunque ne sia il proprietario. Il che richiede un catasto generale. A meno che non si fissi l’imposta non direttamente sulla terra, bensì sui suoi prodotti (il che rende inutile il catasto)”: una sorta di decima da prelevare in natura sul raccolto, da mettersi poi all’asta. Dovrebbero scegliere gli stessi produttori quale delle due opzioni. L’eccedenza potrebbe essere venduta all’estero.

D’altra parte Rousseau si rende ben conto che nessun governo può impedire, sic et simpliciter, il commercio estero, né può far chiudere le manifatture (quelle comunque di prima necessità sono indispensabili) o bloccare la circolazione del denaro o di modificare il valore della moneta o sovratassare gli oggetti di lusso, poiché avrebbe sicuramente timore di minare la dinamicità dell’economia.

Egli vuole una sorta di “socialismo agrario”, ma sino a un certo punto. Rousseau è il teorico della piccola borghesia produttiva di idee radicali, non è il teorico del proletariato urbano e rurale. Lo si capisce bene da questa sua frase: “né le leggi agrarie né alcun’altra legge possono mai avere effetto retroattivo e non si possono mai confiscare delle terre, per quanto estese, il cui acquisto sia stato legittimo, in virtù di una legge successiva che vieta di possederne in quantità così ingente” (p. 157). Questa è la sua principale contraddizione, ben visibile anche nel Contratto sociale. Quando parla di “democrazia” è solo in apparenza ch’egli chiede di modificare il pregresso. Ecco perché è costretto a far valere l’idea, piuttosto ingenua, secondo cui l’acquisto delle terre è legittimato da un semplice contratto giuridico, sia ch’esso sia esistito al momento dell’acquisto, sia che sia stato stipulato successivamente (a un acquisto forzoso o fraudolento). Su questo è sempre stato tassativo: “Nessuna legge può spogliare nessun privato di una parte dei suoi beni. La legge può solo vietargli di acquistarne di più” (ib.), e se viola la legge, lo Stato può confiscargli solo il sovrappiù.

Fondamentale, per lui, è, semmai, il maggior equilibrio possibile tra la densità abitativa e la prosperità economica delle diverse province, che deve dipende dall’agricoltura e non dai commerci. In ciò Rousseau è fisiocratico (anti-mercantilistico), salvo il fatto che non vuol fare della terra un mezzo da usarsi in maniera capitalistica. Anche perché gli preme uno sviluppo policolturale delle derrate e non monocolturale per l’esportazione.

Non gli interessa né l’afflusso di valuta pregiata (oro e argento), né l’esportazione di articoli di lusso, né il rialzo dei dazi doganali, ma solo che venga proporzionata la superficie agraria20 alla densità abitativa: la popolazione va distribuita in maniera uniforme nel territorio, evitando accuratamente le concentrazioni urbane. Rousseau era così “stanziale”, cioè così contrario ai movimenti migratori, ai cambi di residenza che arrivò a dire nei Frammenti separati: “Ogni privato che, mutando domicilio, passerà da una pieve all’altra, perderà il suo diritto di cittadinanza per un triennio”, a meno che non ricopra cariche pubbliche (p. 162). Non solo, ma di un figlio che si assentasse per più di un anno dall’isola, il padre ne perderebbe la patria potestà.

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Il denaro, nella filosofia politica di Rousseau, è sempre considerato come strumento di corruzione e di schiavitù: là dove esiste il commercio, l’agricoltura ci rimette sempre; là dove esistono transazioni monetarie, chi guadagna di più, tra il mercante e il contadino, è sempre il mercante. Commercio e agricoltura potrebbero coesistere se i mercanti accettassero di dividere equamente i profitti, ma, poiché non sono disposti a farlo, è preferibile il baratto e, al massimo, una unità di misura riferita a un bene reale (bue, pecora…), che i contadini possono decidere molto facilmente, essendo anche piccoli allevatori (in particolare di ovini, che in Corsica sono anche più importanti della terra, essendo questa di non facile coltivazione). La moneta, al massimo, potrebbe esistere come valore astratto simbolico per lo scambio, come il bue presso i Greci e la pecora presso i Romani, cioè per indicare astrattamente il valore commerciale delle cose, oppure per tenere una contabilità di ciò che eccede il bisogno e di ciò che invece non è in grado di soddisfarlo, ma gli scambi materiali dovrebbero essere fatti in natura. Accumulare capitali o metalli pregiati o derrate alimentari per poterle vendere è immorale.

La ricchezza di uno Stato non può identificarsi, tout-court, con l’aumento della massa monetaria in circolazione (la mancanza di denaro non è di per sé un indice di miseria, anche perché, in tal caso, le tasse tenderebbero a restare minime), né può dipendere dalla formula liberista laissez-faire, che esclude qualunque intervento economico dello Stato. Una società è sana e prospera (e non ha bisogno d’essere opulenta), quando è autosufficiente sul piano alimentare. Il libero scambio non fa che portare alla dipendenza nei confronti dei capitali stranieri e alla nascita di una rete commerciale concorrenziale che favorisce i più abili speculatori. Rousseau non vuole neppure che sia lo Stato a gestire il commercio estero. Il miraggio del denaro e del lusso determina la corruzione dei costumi, l’allontanamento dalla cultura agricola (col conseguente spopolamento delle campagne) e l’urbanizzazione (col conseguente pauperismo).

La Corsica, per tradizione, è sempre stata ricca di lana per le stoffe, di canapa e lino per tele e cordami, di legname per la marina, di ferro per le fucine, di rame per gli utensili e la moneta spicciola, di cuoio per le scarpe, di sale per i condimenti. Tutte le attività industriali dovrebbero favorire questo pregresso storico dell’economia, evitando le produzioni di lusso o finalizzate all’export, nonché quelle nocive al patrimonio forestale (Rousseau aveva già capito che la deforestazione praticata dai Genovesi era alla fonte degli smottamenti e dei peggioramenti climatici dell’isola).

Lo Stato deve piuttosto pensare di garantire il trasporto delle merci da una zona all’altra dell’isola, ad allestire i magazzini per le riserve e naturalmente ad appropriarsi di tutte le terre incolte, dandole in gestione, a tempo determinato, a chi ne è privo, oppure obbligando le comunità, ad esse limitrofe, a periodiche corvées (questo anche perché lo Stato ha bisogno di entrate; esso anzi sarebbe in diritto di chiedere persino la decima, visto che i Corsi non si oppongono di darla al clero, che pur possiede ingenti proprietà). In genere comunque sono gli aspiranti alla cittadinanza che vanno sottoposti a corvées (anche per strade, ponti, edifici pubblici…), in quanto questa va “guadagnata”.

Rousseau, che si oppone a qualunque forma di rendita, detesta che la ricca borghesia investa i propri capitali in fondi agricoli da dare in gestione a fittavoli che sfruttano i contadini. Anche perché, per lui, i contadini sono “sacri”. I Corsi sono forti proprio perché privi di denaro, che inevitabilmente corrompe.21 Chi si dedica all’agricoltura è fisicamente più forte, in grado di sopportare le fatiche e i disagi (non a caso può diventare un ottimo militare), ha molti meno vizi del borghese (se non pensa ad arricchirsi), è più prolifico (l’immancabile effetto naturale di un governo libero e giusto è, per Rousseau, l’incremento demografico), più pacifico, più disposto a difendere la propria terra che non i cittadini le loro città.

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Rousseau è molto contrario anche alla divisione del lavoro, ritenuta responsabile di ogni forma di dipendenza. Sa bene che da essa dipende la ricchezza di una nazione, però siccome si rende conto che in tale divisione chi guadagna di più è il lavoratore senza scrupoli o quello già ricco, che vede il “prossimo” solo come un mezzo da sfruttare, propone una soluzione che un economista borghese, come p.es. A. Smith, avrebbe considerato quanto meno “eretica”: se divisione del lavoro deve esserci, essa deve riguardare un’economia del tutto autosufficiente, in cui il mercato trovi il suo significato solo in riferimento alle eccedenze dei piccoli produttori. In pratica il valore di scambio deve sottostare al diktat dell’autoconsumo e dei suoi valori d’uso.22

Non solo, ma in lui vi è, in un certo senso, un’anticipazione della teoria socialista di Fourier, relativa alla rotazione orizzontale (per alternanza) e verticale (per competenza) del lavoro. La divisione del lavoro – su questo Rousseau aveva perfettamente ragione – è una pura assurdità quando si fossilizza in attività precostituite. Un individuo può essere giudicato “completo” quando sa fare tutte le attività fondamentali che determinano e garantiscono la sua esistenza. L’uomo dev’essere onnidimensionale, in grado di affrontare tutte le fasi o i processi di un lavoro, dalla progettazione alla sua esecuzione. Una divisione del lavoro ha senso quando può essere messa in discussione in qualunque momento, secondo il principio “nessuno è insostituibile”. Nessun lavoro può essere considerato così specialistico da risultare esclusivo o privilegiato. Se all’interno di un collettivo la dipendenza reciproca, dovuta a mansioni diversificate, viene percepita come una spada di Damocle che pesa sulla propria libertà o sicurezza personale, la democrazia è finita. Non a caso Rousseau reputava il lavoro manuale di molto superiore a quello intellettuale e quello contadino superiore a qualunque altro, e ovviamente rifiutava con decisione la distinzione tra lavori più o meno redditizi.

Semmai gli si può rimproverare d’aver rinchiuso l’autonomia del singolo nell’ambito della mera famiglia e di aver visto la società come una proiezione di quest’ultima. Ma questo limite era dovuto ai condizionamenti individualistici della società borghese, che allora andava imponendosi: cosa che il filosofo Hegel aveva già visto, quando giudicò Rousseau il teorico dell’individualismo atomistico liberale e del contrattualismo nell’ambito del giusnaturalismo (in realtà era anche un teorico dello Stato di diritto e della moderna democrazia politica). Un giudizio che influenzerà notevolmente Marx, che non prenderà mai seriamente in esame il corpus roussoviano (il primo a riaprire il discorso tra i due sarà proprio della Volpe23).

Ciò che più importa per Rousseau è che l’uomo sia libero. Questo significa che deve dipendere solo da se stesso, deve lasciarsi guidare dalla ragione e deve agire secondo le leggi necessarie della natura (superiore comunque alla libertà naturale, che può portare all’arbitrio, è la libertà civile, stabilita da un libero contratto). Al massimo può dipendere dalle cose ma non dagli uomini. Peraltro nessuno può essere imprigionato per debiti: anche nei casi di pignoramento dei beni, vanno comunque garantiti quelli indispensabili per non essere indotti alla disperazione.

Non dipendere da altri significa praticare l’autoconsumo: “Chiunque dipende da altri e non trova in sé le proprie risorse, è nell’impossibilità di essere libero” (p. 120). In tal senso i Corsi non devono aspirare a una grande prosperità (meno denaro circola, meglio è), anche perché ciò attirerebbe gli appetiti delle potenze limitrofe. Né devono affidarsi ad alleanze o trattati diplomatici, perché di questi si avvantaggiano sempre gli Stati più forti: prendano esempio dagli Svizzeri, che hanno saputo resistere al colonialismo di nazioni europee molto più forti, anche se i loro militari, accettando di diventare mercenari per gli altri, hanno abbassato di molto il livello di moralità del loro paese.24 Anzi, sotto questo aspetto è bene che i Corsi vivano in un continuo stato di allerta. Se durante la lotta di liberazione nazionale, hanno saputo resistere agli embarghi dei Genovesi, è stato proprio in forza delle loro riserve alimentari (e minerarie). Bisogna però prima combattere i nemici interni: i residui feudali del privilegio, i detentori del potere finanziario, i capi militari avversi alla democrazia.

Se si vuole ammettere una stratificazione, questa non può essere “sociale”, ma al massimo “politica”, nel senso che prima vengono i cittadini, poi i patrioti e infine gli aspiranti alla cittadinanza (si tratta – come si può notare – di categorie sociologiche). Il patriota è colui che dispone di beni in proprietà (lavora la terra di persona) ed è quindi disposto a difenderli contro lo straniero. Se è sposato diventa cittadino. Da ciò s’intuisce facilmente che Rousseau era contrario alla formazione d’un esercito regolare, in quanto tutti i cittadini, in caso di necessità, dovevano sentirsi pronti a difendere la patria.

Non solo non deve esistere un esercito regolare, ma non sono ammessi neppure dei magistrati (politici) o dei funzionari amministrativi che svolgano il loro mestiere come fosse una carriera inamovibile. Le cariche statali vitalizie o, peggio ancora, ereditarie sono intollerabili, anche se chi custodisce le leggi non può mai essere arrestato. Tutti devono sentirsi pronti a compiere qualunque funzione venga richiesta dallo Stato. La gestione delle finanze pubbliche è il banco di prova per dimostrare la propria efficienza.

Rousseau considera il regime democratico come il più adatto a risparmiare sui costi dell’amministrazione, avendo esso un apparato burocratico ridotto: “L’amministrazione meno dispendiosa è quella che passa attraverso il minor numero di gradi gerarchici e che comporta il minor numero di classi diverse” (p. 123), nel senso che tra bisogni e servizi gli intermediari devono essere ridotti al minimo.25 Ciò tuttavia non sarebbe possibile se non vi fosse il decentramento dei poteri e delle funzioni (fondamentale anche per il prelievo fiscale): ecco perché Rousseau è favorevole a un sistema politico federato, anche se ritiene che la Corsica non sia abbastanza estesa per adottarlo (è impossibile suddividerla in piccoli Stati in grado di assumere a turno la presidenza dell’isola), ma lo sia troppo per poter fare a meno di una capitale e quindi di una democrazia rappresentativa.

Poiché tuttavia la Corsica non è abbastanza piccola da realizzare una totale democrazia diretta, si può optare per una democrazia mista (diretta più rappresentativa, a livello centrale e periferico, cambiando spesso gli eletti): l’importante è che tutti possano partecipare alla designazione delle autorità, che nessuna di queste possa presumere di ritenersi insostituibile e che il popolo conservi la facoltà di controllare il loro operato. Al tempo del Progetto il potere legislativo era affidato nell’isola a un’Assemblea Nazionale (Consulta), costituita da rappresentanti eletti in ragione di uno ogni 1000 abitanti. La Consulta, oltre a promulgare le leggi, designava i componenti dell’esecutivo, a loro volta controllati dal Consiglio dei Nove (uno per provincia).

Per evitare che la capitale possa prevaricare su tutte le altre città, Rousseau auspica che la scelta cada su Corte26, perché la vede equidistante dalle coste, in una posizione impervia, “neutrale”, lontana dal mare, estranea al condizionamento degli stranieri, ignorata persino dai Genovesi, destinata quindi a non ingrandirsi eccessivamente. Essa dovrebbe avere competenze puramente amministrative, mettendo altresì in contatto tra loro le città e le campagne, senza permettere ingiustificati travasi di popolazione, senza attrarre gli abitanti entro le proprie mura.

Quanto alla religione, nei Frammenti separati egli afferma che bisognerebbe dare più importanza alle feste e alle cerimonie civili che non a quelle ecclesiastiche.

Il Progetto viene concluso con alcune riflessioni efficaci sul potere civile. Rousseau qui sembra davvero anticipare le idee socialiste più avanzate (addirittura il concetto leniniano di “soviet”), in quanto sostiene che là dove dominano le ricchezze il potere politico è separato da quello economico, e tale separazione rende apparente l’uno, mentre l’altro resta effettivo. Chi è interessato ad accumulare capitali non ha tempo di dedicarsi all’attività politica, che lo farebbe guadagnare di meno; ma quando ha acquisito sufficiente potere economico, tende a servirsi di quello politico per arricchirsi ancora di più, e trova sempre un governo che, per potersi arricchire a sua volta, è disposto a vendere la propria autorità per compiacerlo. Ecco perché quando Rousseau parla di democrazia diretta non vuole, come Montesquieu, la separazione dei poteri. Tuttavia non si rende conto, in ciò, che non è tanto l’unità dei poteri che rende autentica la democrazia, quanto piuttosto il fatto ch’essa rappresenta un’unità effettiva, sul piano economico, a livello generale, senza eccezioni di sorta, senza alcun riguardo per le situazioni pregresse, tra uso e proprietà degli strumenti produttivi.

Note

1 I testi di riferimento sono inclusi negli Scritti politici di Rousseau (soprattutto i volumi I e II), ed. Laterza, Bari 1971.

2 Voltaire gli rimproverò d’aver abbandonato ben cinque figli all’Hospice des Enfants-Trouvés, ma la questione è ancora oggi dibattuta. In ogni caso nelle Confessioni sostiene che a causa delle sue condizioni economiche non sarebbe riuscito a mantenere alcun figlio.

3 I giusnaturalisti borghesi, per giustificare gli abusi economici compiuti nell’ambito della produzione capitalistica e colonialistica, facevano risalire i diritti della loro classe d’appartenenza a un periodo ancestrale (adamitico), pensando che così nessuno avrebbe potuto contestarli. Cioè chiedevano, dando del periodo preistorico una valutazione del tutto arbitraria (in quanto consideravano l’uomo un individuo isolato), che si accettasse l’idea di diritti umani inalienabili, i quali, se da un lato dovevano servire per giustificare un arbitrio di fatto, e quindi avevano una finalità politica autoconservativa, dall’altro invece dovevano servire per opporsi alle pretese autocratiche delle monarchie assolutistiche e della classe aristocratica. Per Rousseau invece lo stato di natura è soltanto una fase transitoria, in cui l’uomo primitivo acquista i veri diritti nel momento in cui accetta consapevolmente un patto sociale, per cui solo dentro la società può essere davvero libero. Il suo Contratto non viene concepito per rendere più perfetto qualcosa di ideale, ma mira a creare qualcosa che prima non esisteva e soprattutto per impedire che i contraenti si ostacolino a vicenda sulla base della concorrenza economica. Tuttavia se per tutti gli ideologi borghesi la libertà è incompatibile con l’uguaglianza economica (al massimo lo è con quella giuridica), non per questo è possibile dire che Rousseau compia un deciso passo avanti in tale direzione, in quanto il suo concetto di uguaglianza non mette mai in discussione il pregresso relativo alla proprietà acquisita, ma solo il diritto ad aumentarla, soprattutto a farlo a danno dei contraenti.

4 Tutta la filosofia privata e pubblica di Rousseau è racchiusa in queste parole scritte nell’ultimo suo testo politico, Considerazioni sul governo polacco: “Se preferite formare una nazione libera, pacifica e saggia, che non ha né paura né bisogno di nessuno, che basta a se stessa ed è felice, mantenete e ripristinate presso di voi costumi semplici, gusti sani, uno spirito marziale privo di ambizioni, formate animi coraggiosi e disinteressati, impegnate la vostra gente nell’agricoltura e nelle arti necessarie per vivere, rendete il denaro spregevole e, se possibile, inutile, cercate, scoprite risorse più efficaci e sicure per operare grandi cose… Seguendo questa strada non riempirete le gazzette del chiasso delle vostre feste, dei vostri negoziati, delle vostre imprese; i filosofi non vi incenseranno, i poeti non vi canteranno; in Europa si parlerà poco di voi, forse addirittura si ostenterà di non tenervi in nessun conto, ma voi vivrete nella vera abbondanza, nella giustizia, nella libertà; non si cercherà di attaccare lite con voi… e se verranno a farla da padroni in casa vostra… avranno molta più fretta d’andarsene”.

5 Da notare che per Rousseau la “volontà generale” è una specie di somma delle differenze, cioè una compossibilità delle volontà particolari, mentre la “volontà di tutti” rappresenta le tante volontà particolari che vogliono dominare la collettività o affermare interessi particolari, oggi diremmo lobbistici.

6 Ribadisce questa cosa anche nell’ultimo suo scritto politico (Considerazioni sul governo di Polonia e sul progetto di riformarlo, in Scritti politici, ed. Laterza, Bari 1971, vol. III): “Ogni individuo deve avere il proprio voto, mentre nessun corpo deve averlo”. Per “corpo” egli intende proprio i partiti, le associazioni, le consorterie… che, qua talis, minerebbero l’unità dello Stato e l’efficacia del governo. Impossibile dargli torto, ma oggi diremmo che lo Stato è un’istituzione non democratica in sé e per sé, cioè a prescindere dal fatto che voglia o non voglia riconoscere i partiti, i movimenti, le associazioni, ecc. Infatti sono la centralizzazione dei poteri e la democrazia meramente rappresentativa a renderlo anti-democratico.

7 A dir il vero nel 1771 Louis Antoine de Bougainville, quando pubblicò il suo Voyage autour du monde, in cui, descrivendo Tahiti, la presentò come una sorta di paradiso terrestre dove uomini e donne vivevano in una felice innocenza, lontani dalla civiltà corrotta, diede un potente avallo alle teorie sul “buon selvaggio”, tanto che Voltaire si mise a studiare il tahitiano, rimpiangendo di non potersi imbarcare per quelle isole a causa dell’età, e Denis Diderot scrisse addirittura un Supplément au voyage de Bougainville in cui, esaltando i costumi della Nuova Citera, criticava severamente lo stile di vita europeo. Ma anche i diari di viaggio di Jean-François de La Pérouse confermavano, pur riferendosi ad altre aree del pianeta, i resoconti di Bougainville.

8 Attenzione però che nelle Lettere dalla montagna dirà che “Il miglior governo è quello aristocratico, mentre quella aristocratica è la peggiore delle sovranità” (L. VI). Il che, in sostanza, voleva dire che il governo migliore è quello che valorizza il merito, la virtù, la capacità di saper governare, che non si trova in tutti i cittadini, mentre la sovranità deve per forza appartenere al popolo, altrimenti la democrazia è solo formale. Tuttavia ciò non sembra affatto togliere il dubbio se davvero la sola teoria politica sia in grado di garantire una corretta democrazia diretta. In tutta l’opera roussoviana non vi sono sufficienti condizioni per scongiurare il rischio di un’involuzione autoritaria. Egli ha sempre detto che il miglior governo è stato quello romano sino alle guerre civili tra Mario e Silla, ma la stessa origine della città di Roma era basata sulla netta contrapposizione tra agricoltori e allevatori, e i conflitti di classe tra patrizi e plebei furono una costante in tutta la fase repubblicana.

9 Il concetto di “democrazia politica” va ben oltre le riflessioni di Rousseau, in quanto lo si ritrova anche nella Grecia classica. Qui si può affermare ch’esso rappresenta il tentativo, fittizio e per lo più inconsapevole, di recuperare l’antica democrazia preistorica, limitandosi a circoscriverlo nell’ambito della politica. L’illusione ch’esso ha offerto (ancora oggi è così nell’ideologia borghese) è relativa al fatto che si pensa di ottenere la democrazia semplicemente contestando l’autoritarismo politico. Questo spiega il motivo per cui il socialismo ha avvertito la necessità di unire alla democrazia politica l’uguaglianza economica.

10 Marxisti che elogiano in maniera così acritica Rousseau, arrivando addirittura a considerarlo un “genio”, in Italia li abbiamo avuti con G. della Volpe e i suoi discepoli L. Colletti (cfr Rousseau critico della “società civile”, del 1968, poi in Ideologia e società, ed. Laterza, Bari 1975) e U. Cerroni (cfr Marx e il diritto moderno, Editori Riuniti, Roma 1962), che scoprirono l’importanza politica del ginevrino nella seconda metà del Novecento, col diffondersi del marxismo. Il testo che fece da spartiacque fu il Rousseau e Marx di della Volpe, uscito nel 1957 (Editori Riuniti), che suscitò larga eco non solo in Italia, ma anche all’estero, e che fu più volte ristampato. Althusser conosceva bene sia della Volpe che Colletti.

11 Licurgo gli piaceva perché aveva saputo dare agli spartani un tale patriottismo, con una tale disciplina, da renderli militarmente invincibili. Invece Mosè gli piaceva perché aveva saputo dare agli ebrei una legislazione che poté sopravvivere anche quando essi persero la nazione. Ma apprezzava anche Numa Pompilio, perché sapeva utilizzare, con fare pedagogico, cerimonie e riti con cui tenere unita la popolazione, senza aver bisogno di ricorrere all’uso della forza.

12 A dir il vero anche il Lenin di Che fare? parla di trasmettere dall’esterno una consapevolezza rivoluzionaria alla classe operaia, che si accontenta di ottenere semplici conquiste salariali o contrattuali e non riesce ad avere una visione d’insieme delle contraddizioni del sistema. Ma è anche vero che, a rivoluzione avvenuta, cioè in piena gestione democratica dei soviet, Lenin non si sarebbe mai sognato di ripetere una cosa del genere.

13 Robespierre studiò in un ambiente cattolico e iniziò la professione come avvocato di un vescovo. I valori cristiani rimasero sempre il suo riferimento principale: i suoi nemici non furono forse gli atei, i corrotti, coloro che ingannavano il popolo e lo opprimevano, il clero infedele e incredulo, i traditori della religione e del popolo? Tutto ciò non sarebbe forse stato lo stesso per Rousseau, se invece di fare il filosofo della politica avesse fatto il politico vero e proprio?

14 Queste Lettere furono condannate dal Piccolo Consiglio di Ginevra, esattamente come il Contratto sociale e l’Emilio, secondo la motivazione che le opere politiche di Rousseau erano “temerarie, scandalose, empie, tendenti a distruggere la religione cristiana e tutti i governi”. La condanna fu estesa alla sua persona, che pertanto doveva essere catturata e processata. Nel 1763 egli aveva già dovuto rinunciare al diritto di cittadinanza a Ginevra. Un anno prima anche il Parlamento di Parigi aveva ordinato di bruciare l’Emilio, a causa della professione di fede del Vicario di Savoia.

15 Il Progetto si trova nel III volume degli Scritti politici di J. J. Rousseau, ed. Laterza, Bari 1971.

16 La Corsica era stata occupata dai Romani durante la prima guerra punica: dei 30.000 autoctoni oltre la metà fu eliminata. L’organizzazione romana ebbe termine con l’invasione dei Vandali. Poi fu la volta dei Bizantini e dei Longobardi, entrambi in rotta di collisione col papato. Infatti quando i Franchi di Pipino il Breve vollero ottenere la consacrazione della propria dinastia, che s’era imposta con un colpo di stato contro l’ultimo re merovingio nel 752, l’isola fu promessa al papa Stefano II, oltre all’Esarcato e alla Pentapoli, da sottrarre con la forza ai Longobardi. Cosa che fece Carlo Magno. La Corsica fu poi oggetto di varie incursioni da parte dei Saraceni, ma in sostanza fu dominata da Pisani e Genovesi, col placet della chiesa: infatti papa Gregorio VII aveva affidato la gestione dell’isola al vescovo di Pisa, Landolfo (1077), ma Innocenzo II decise di spartire le diocesi tra Pisa e Genova (1133), finché, dopo la battaglia della Meloria (1284), disastrosa per Pisa, l’isola finì per essere dominata da Genova, salvo la breve parentesi di Giacomo II d’Aragona (1297-1347), verso cui erano andati i favori di Bonifacio VIII.

17 Nel 1352-54 si sviluppò un movimento religioso, chiamato “Giovannali”, che predicava l’uguaglianza degli uomini e la comunanza dei beni. Scomunicato da papa Innocenzo VI, fu duramente perseguitato.

18 In Corsica la pieve, sempre più piccola della provincia, comprendeva più comuni. A quel tempo vi erano 12 province, 67 pievi e 300 comuni.

19 Nei Frammenti separati dirà però una cosa assurda sui celibi: “Ogni uomo che a quarant’anni compiuti non sarà sposato, né lo sarà mai stato, sarà privato per tutta la vita del diritto di cittadinanza” (p. 162). Più precisamente egli sostiene che non ci si potrà sposare, pena la perdita della cittadinanza, né prima dei 20 anni né dopo i 30, né con una differenza d’età tra i partner di oltre 20 anni. Nei matrimoni è la donna che deve ricevere in dote un consistente pezzo di terra.

20 Nei Frammenti separati lasciò vuote le parentesi quadre entro cui avrebbe dovuto mettere la quota massima di terra che una famiglia poteva possedere, anche perché, secondo lui, una famiglia con più di cinque figli aveva diritto a un patrimonio ricavato dai beni comuni.

21 Ribadisce questa cosa anche nelle Considerazioni sul governo polacco: “Il denaro, destinato a una cosa, viene usato per un’altra. Coloro che lo maneggiano imparano presto a stornarlo, e cosa sono tutti i sorveglianti che si danno loro se non altri furfanti mandati a spartire con loro il bottino?… Vista la sua circolazione segreta, torna anche più comodo per creare dei banditi e dei traditori, e per mettere all’incanto i beni pubblici e la libertà… Non si può far agire gli uomini se non per interesse, lo so; ma l”interesse pecuniario è il peggiore di tutti, il più vile, il più soggetto a corruzione, il più meschino e il più debole agli occhi di chi conosce bene il cuore umano… Il mio disegno non è di sopprimere la circolazione monetaria, ma solo di rallentarla… Licurgo, per sradicare a Sparta l’avidità, non soppresse la moneta, ma fece una moneta di ferro… Non intendo bandire né l’argento né l’oro, ma renderli meno necessari e fare in modo che chi non ne possiede sia povero senza essere un pezzente. In fondo il denaro non è la ricchezza: è solo il suo indizio; non è l’indizio che va moltiplicato, ma la cosa che indica”.

22 Come noto, Adam Smith era convinto che, pur essendo la divisione del lavoro basata sull’interesse personale, alla fine, nel gioco della domanda e dell’offerta, una sorta di provvidenza economica (la cosiddetta “mano invisibile”) avrebbe fatto guadagnare tutti, senza alcun bisogno di una regolamentazione statale. Rousseau non solo non condivideva tale ottimismo, ma riteneva che anche nel caso in cui davvero tutti ci avessero guadagnato, sarebbe stato arbitrario equiparare lo sviluppo economico di una nazione col suo progresso sociale, morale e civile.

23 A nostro avviso sarebbe stato meglio, cercando dei paralleli col socialismo scientifico, che della Volpe avesse utilizzato non il Contratto sociale, dove viene fuori una società irregimentata, bensì i due Discorsi. Nel presente saggio ci si è invece limitati al Progetto di Costituzione per la Corsica, sicuramente più politico dei Discorsi. Peraltro l’affermazione dellavolpiana secondo sui Rousseau sarebbe stato il vero teorico della democrazia moderna, non considera che da nessuna parte s’è mai realizzata la democrazia diretta, per cui i veri teorici continuano ad essere Locke e Montesquieu.

24 Quando paragona i Corsi agli Svizzeri sostiene che il carattere di entrambe le popolazioni si somigliava molto, con la differenza che gli Svizzeri erano alle prese con un clima molto più rigido, per cui, avendo la neve sei mesi l’anno, si erano abituati a essere autosufficienti in tutto. Ero lo stesso ambiente naturale a renderli di animo buono. Non avevano padroni ed erano quasi senza leggi, circondati da nazioni che volevano sottometterli. Erano poveri ma senza bisogni e in battaglia si dimostravano molto valorosi. Cominciarono a corrompersi proprio quando i princìpi stranieri presero a servirsi della loro forza militare come mercenaria. Poi arrivò il commercio, l’industria e il lusso, e con la ricchezza aumentò l’insicurezza di perderla.

25 Il suo essere favorevole alla semplificazione assoluta delle cose (politiche, giuridiche, economiche) dipendeva dal fatto che riteneva molto facili gli abusi là dove esistono “leggi farraginose, spesso contraddittorie, il cui numero rende eterni i processi e il cui conflitto rende ugualmente arbitrari i giudizi” (Considerazioni sul governo di Polonia). In tal senso molto negativo era il giudizio su quegli avvocati incapaci di essere i primi giudici dei loro clienti e i più severi.

26 Oggi Corte, il paese più grande dell’entroterra, ha 7.000 abitanti, mentre Bastia ne ha 44.000 e Ajaccio, la capitale, 65.000, entrambe sulla costa. L’università di Corsica, fondata proprio a Corte da Pasquale Paoli e frequentata dallo stesso Rousseau e da Voltaire, fu chiusa nel 1768 dallo Stato francese subito dopo aver acquistato l’isola dai Genovesi. Fu riaperta nel 1981 in seguito a una mobilitazione popolare. Il governo francese non è favorevole all’insegnamento della lingua corsa nelle scuole dell’isola, e questa resta una delle regioni più depresse della Francia.

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