Figli dell’Illuminismo

L’Illuminismo parte da una premessa a dir poco opinabile, quella di poter rimuovere tutto il passato, col pretesto ch’esso apparirebbe troppo influenzato dalla religione, troppo condizionato dall’autorità ecclesiastica, dalla tradizione della cultura scolastica, dalle pretese nobiliari (laiche ed ecclesiastiche) basate sul privilegio. E, così facendo, si è buttato via tutto: il bene e il male, compiendo un’azione arbitraria in nome della ragione.

Si era convinti che per raggiungere la verità fosse sufficiente una conoscenza proiettata verso il futuro, totalmente priva di passato. Un atteggiamento, questo, molto presuntuoso, sostanzialmente ideologico e fondamentalmente individualistico, poiché, insieme al passato, si negava anche qualunque istanza comunitaria. L’individuo doveva sentirsi alle prese unicamente con la propria necessità di farsi una cultura autonoma, indipendente. “Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza”, era il motto dell’Illuminismo.

Filosofi, scienziati, giuristi ecc. di quel periodo potevano soltanto unirsi per produrre qualcosa di “intellettuale”, come la grande e famosissima Enciclopedia, i cui argomenti venivano discussi in salotti riservati alla classe borghese e nobiliare di un certo spessore culturale, mentalmente “aperta”.

Gli intellettuali non rispondevano a istanze sociali provenienti dal popolo, ma solo a quelle provenienti dalla loro stessa classe d’appartenenza. I borghesi illuminati non hanno mai proposto una vera riforma agraria che spezzasse il latifondo, non hanno mai chiesto ai contadini di emanciparsi dal servaggio per poter diventare liberi agricoltori associati, favorendo la cooperazione agraria. Al massimo chiedevano di lottare insieme a loro contro la nobiltà e la monarchia assoluta che la difendeva, per creare una società dei diritti, un sistema parlamentare col suffragio universale maschile, che però i contadini, avidi di terre per campare dignitosamente, non avrebbero saputo come utilizzare. Oppure chiedevano loro di trasferirsi in città per diventare “liberi”; il che, in sostanza, si traduceva per loro nel passaggio dalla servitù della gleba al lavoro salariato. La borghesia infatti aveva bisogno di manodopera, giuridicamente libera, da impiegare nelle proprie aziende. Nel migliore dei casi chiedevano agli agricoltori di emanciparsi dal servaggio per diventare essi stessi degli agrari borghesi, intenzionati a produrre per il mercato. È vero la borghesia francese elaborò la fisiocrazia, assegnando alla terra un suo primato, ma le finalità della produzione dovevano sempre essere capitalistiche. I contadini sono stati le vere vittime dell’Illuminismo, della rivoluzione scientifica, culturale e industriale, in una parola, della modernità.

L’Illuminismo è la concezione illusoria della scienza sperimentale come panacea per la soluzione di ogni problema pratico. La scienza e la tecnica vengono trasformate in una nuova religione. Anche la filosofia deve avere un valore pratico: di qui il suo stretto collegamento con la politica e il diritto.

Gli illuministi non sapevano che farsene della metafisica, sia essa religiosa o laica, come quella seicentesca di Cartesio o di Spinoza. Infatti anche la metafisica laica restava per loro troppo astratta. La filosofia, per poter sperare di sussistere, doveva collegarsi ad altri settori di indagine concreti, come appunto quelli scientifici o politici, o anche etici o giuridici. L’Illuminismo getterà i semi di tre nuove scienze umane: sociologia, psicologia e antropologia culturale.

È importante questa esigenza di concretezza, anche perché il suo fine era il benessere della classe borghese, non dell’intera società. Alla borghesia, e quindi alla sua cultura, non interessavano minimamente le condizioni di vita degli operai e dei contadini e neppure quelle delle popolazioni primitive che i paesi europei avevano iniziato a colonizzare (popolazioni che, se non erano proprio primitive, erano comunque militarmente più deboli rispetto agli standard europei e quindi destinate a soccombere).

L’intellettuale dei Lumi voleva sicuramente sentirsi impegnato in qualcosa di significativo, di inedito e voleva esibire il proprio impegno attraverso articoli sulla stampa o pubblicazioni dai contenuti radicali, spesso anticlericali o materialistici, e persino politicamente eversivi. Voleva che tutta la società diventasse “borghese”, cioè libera di esprimersi in tutte le forme e di fare affari nel migliore dei modi; e considerava sommamente deprecabile che il papa, il sovrano francese e il parlamento parigino condannassero l’Enciclopedia, mantenessero in vita l’Indice dei libri proibiti e mandassero al rogo le opere di d’Holbach, Rousseau e altri filosofi.

Perché non è stato possibile impedire che lo svolgimento delle idee illuministiche non avesse nulla di autenticamente democratico sul piano sociale? La ragione è molto semplice: chi poteva democraticamente impedirlo, o meglio, svolgerlo in maniera conforme agli interessi delle grandi masse lavoratrici, non aveva sufficiente consenso popolare né carica eversiva. I contadini, infatti, non erano rappresentati da intellettuali e politici in grado di difenderli. Chi parteggiava per loro erano i rappresentanti del clero e della nobiltà, che però li strumentalizzavano ideologicamente, al fine di poterli continuare a sfruttare, vivendo alle loro spalle. Clero e nobiltà han soltanto approfittato dell’ingenuità e dell’ignoranza del mondo contadino. Potevano le classi nobiliari vincere contro la borghesia, quando tutta la loro esistenza era basata su rendite di privilegio, sulla corruzione e sull’arbitrio?

L’Europa occidentale ha creato una classe sociale che di etico non aveva nulla, ma ha potuto farlo proprio perché essa si contrapponeva a una nobiltà e a un clero non meno privi di moralità. Si è passati da un individualismo arbitrario a un altro. E in questa transizione si è avuto il coraggio di dire, anche da parte delle forze che si opponevano alla borghesia da un punto di vista socialistico, che vi era stata una forma di “progresso sociale”.

Non pochi critici hanno sostenuto che i filosofi e i politici liberali rivendicavano il diritto alla proprietà privata per impedire che venisse minacciata dalla monarchia assolutistica o dall’arroganza dei proprietari terrieri. Tuttavia nell’ambito dello Stato assolutistico, sponsorizzato dalla borghesia contro le tendenze separatistiche della nobiltà, il diritto alla proprietà privata è sempre stato dato per scontato.

Anche quando, con Hobbes, si parla di rinunciare ai diritti per avere sicurezza da parte delle istituzioni, non si prospetta mai un’unica proprietà statale, come nel socialismo stalinista. Le classi possidenti restavano tali: dovevano soltanto rinunciare all’idea di recare danno alla proprietà altrui e di reclamarla come propria, poiché ciò avrebbe creato i presupposti per una nuova guerra civile. Il Leviatano si poneva come gestore di una situazione cristallizzata, in cui la proprietà, fin lì acquisita, restava intoccabile.

Nel Medioevo il diritto alla proprietà privata non aveva neppure bisogno d’essere rivendicato, in quanto la proprietà era sancita de facto, acquisita con la forza militare. La nobiltà era proprietaria della terra appunto perché l’aveva conquistata militarmente e la trasmetteva di generazione in generazione, continuando a usare, come mezzi privilegiati, la guerra o la politica matrimoniale. Il diritto era determinato dalla forza o da un’intesa tra i legittimi possessori della proprietà.

La nozione di “diritto” è invece tipicamente borghese. Tra i nobili al massimo si rivendicava il diritto all’ereditarietà del bene ricevuto in comodato d’uso da un proprio superiore. Di qui i due fondamentali decreti: Capitolare di Kiersy (877) e Constitutio de feudis (1037), con cui i vassalli diventarono dei “sovrani” nei loro territori, che, in precedenza, erano stati concessi in usufrutto per qualche merito militare o per esigenze amministrative da parte del sovrano.

La borghesia invece difende a spada tratta la proprietà privata come uno dei tre diritti fondamentali dello stato di natura: gli altri due sono l’autoconservazione (o esistenza in vita) e la libertà personale. Tutti e tre vengono rivendicati per tutelare l’individuo borghese che si è fatto da sé e che vuole conservare, anche con l’uso diretto della forza materiale se necessario, tutto ciò ch’egli possiede.

Il bisogno di far passare queste tre rivendicazioni come dei diritti naturali era determinato dal fatto che la borghesia, nella fase iniziale, non era in grado di opporsi militarmente ai poteri costituiti. Per farlo, aveva bisogno di compiere delle rivoluzioni, in cui l’elemento popolare fosse costituito dalla massa dei contadini sfruttati o almeno da quella del proletariato urbano (quando i contadini erano troppo manipolati dall’ideologia religiosa).

Va detto, tuttavia, che quando i contadini appoggiano la borghesia (come successe p.es. nella rivoluzione francese), è perché essi stessi vogliono diventare degli agricoltori borghesi. Quando invece è il proletariato ad appoggiare la borghesia, non mancano mai idee di tipo socialista, che la borghesia, una volta conseguiti gli obiettivi rivoluzionari, cerca sempre di contrastare o di ridurre al minimo. Il proletariato urbano, benché numericamente molto più esiguo dei contadini (almeno sino alla seconda metà del Novecento), è sempre stato considerato dalla borghesia molto più pericoloso, proprio a motivo dell’idea di socializzare la proprietà.

Detto ciò, oggi ci risulta alquanto bizzarro che la borghesia rivendicasse il diritto alla proprietà privata facendolo passare come un diritto “naturale”, risalente cioè a quello “stato di natura” ch’essa faceva coincidere con l’epoca preistorica. Se c’era una cosa che nel comunismo primitivo non esisteva (e tanto meno si rivendicava) era proprio la proprietà privata. Così come, d’altra parte, non avrebbe avuto alcun senso rivendicare una libertà personale in antitesi alla libertà collettiva della tribù d’appartenenza.

La stessa divisione dei tre poteri istituzionali, elaborata da Locke e Montesquieu, non poteva avere alcun senso in una società non dominata dagli antagonismi sociali, in quanto presuppone un conflitto permanente in ambito politico-istituzionale, il quale, a sua volta, presuppone un conflitto, ancora più generale, tra Stato e società civile, nel senso che quest’ultima, ove la borghesia vuol giocare la parte del leone, si sente autorizzata a gestire lo Stato secondo i propri interessi. Cioè, da un lato la borghesia non vuole uno Stato troppo forte, poiché si sentirebbe limitata nella sua volontà di agire liberamente sul piano economico e finanziario; dall’altro invece lo vuole molto forte quando deve combattere chi si oppone a questa pratica economica assolutamente arbitraria, ove le regole giuridiche sono soltanto formali.

Viceversa in un contesto di socializzazione della proprietà la divisione dei poteri non ha alcun senso proprio perché, in questo caso, è un unico soggetto che deve fare le leggi, applicarle e punire i trasgressori. E deve fare questo a livello locale, perché questo – come diceva Rousseau – è l’unico livello in cui la democrazia diretta è possibile.

D’altra parte i filosofi illuministi ci credevano così poco in una democrazia autenticamente sociale che piuttosto che far leva sulle esigenze emancipative dei contadini, si affidavano alla lungimiranza dei sovrani, come fece Voltaire con Federico II di Prussia e Diderot con Caterina II di Russia. La democrazia che avevano in mente era esclusivamente politica e, prima di tutto, per una specifica classe sociale, quella borghese, soddisfatta la quale, le altre classi avrebbero beneficiato indirettamente dei medesimi diritti, come avviene in un effetto a cascata. Anche quando s’interessava di cultura o di economia politica, la borghesia intendeva soltanto la diffusione di conoscenze utilitaristiche, cioè funzionali alle sue esigenze di profitto, nella convinzione che di questo atteggiamento tutta la società avrebbe beneficiato, come diceva A. Smith quando faceva riferimento alla cosiddetta “mano invisibile”.

La rivoluzione francese diventerà davvero una rivoluzione nazional-popolare soltanto quando i contadini cominceranno a insorgere contro la nobiltà. Prima di quella “grande paura”, si sarebbe potuto parlare al massimo di un moto insurrezionale parigino. E quando la rivoluzione, coi giacobini, assumerà toni troppo radicali, vicini a idee socialisteggianti, la borghesia si sentirà indotta a fare una controrivoluzione, per tutelarsi nella propria attività economica basata sul massimo profitto individuale.

In Europa occidentale la borghesia, per poter diventare una classe egemone sotto ogni punto di vista, ha dovuto impegnarsi attivamente per tre secoli: Seicento, Settecento e Ottocento. Sul piano culturale il via era stato già dato dall’Umanesimo e dal Rinascimento. La lotta è stata così lunga proprio perché le forze nobiliari ed ecclesiastiche avevano posto radici in profondità.

Al contrario la borghesia nordamericana s’è potuta affermare più agevolmente proprio perché non aveva avuto gli stessi problemi da risolvere. Le bastò compiere una sola rivoluzione (che poi fu anche una liberazione nazionale dagli inglesi) e una sola guerra civile (tra nordisti e sudisti) per raggiungere i risultati dell’Europa e anzi superarli. Ecco perché oggi gli Stati Uniti costituiscono la punta avanzata del capitalismo mondiale e la fonte principale di tutti i problemi di questo sistema economico.

In un certo senso si potrebbe dire che gli Usa hanno portato all’eccesso il liberismo degli inglesi, avendo avuto la fortuna di non dover combattere contro le classi aristocratiche (laiche ed ecclesiastiche), ma solo contro delle tribù ancora ferme allo stadio del comunismo primitivo. Peraltro gli americani, avendo sottratto con la forza ai nativi un territorio enorme, hanno permesso agli agricoltori di diventare subito dei proprietari borghesi. Questo ha fatto sì che il proletariato urbano, essendo numericamente esiguo, nella fase iniziale, beneficiasse di alti salari: cosa che induceva a non parlare mai di socializzazione della proprietà. In teoria – si diceva – chiunque può diventare capitalista, anche un lustrascarpe: l’America era il paese delle opportunità per tutti.

Le prime idee socialiste negli Stati Uniti si fecero sentire dopo il crac del 1929 e si svilupparono dopo la fine della seconda guerra mondiale, quando la Russia, avendo vinto i nazisti, sembrava davvero una nazione molto forte. Di qui il terrore psicologico alimentato dal maccartismo. Idee vagamente socialiste si sono ripresentate negli Stati Uniti al tempo della crisi cubana e della guerra in Vietnam, ma sono sempre state idee di poco conto, che non hanno mai impensierito l’ideologia fortemente liberista di questo paese, in grado di egemonizzare buona parte del pianeta. I problemi, semmai, sono venuti dal fatto che, essendo un paese di forte immigrazione, dal sud del continente premono, ancora oggi, milioni di persone in cerca di pane e lavoro. E non sarà certo il muro che i governi americani hanno eretto tra il loro paese e il Messico a fermare quei disperati.

Liberismo vuol dire che lo Stato deve essere forte con i deboli (e negli Usa i deboli sono gli afroamericani e i sudamericani) e debole coi forti, cioè con la borghesia imprenditoriale e affaristica, che paga meno tasse dei propri dipendenti e che lascia 40 milioni di cittadini senza assistenza sanitaria. Se si pensa che nella Francia del XVIII secolo il ministro delle finanze, Jacques Turgot, fu rimosso dall’incarico solo perché chiedeva di abolire i dazi interni per rendere libera la circolazione dei grani, di abolire le corvées e le corporazioni, e di tassare i latifondi, ci si rende conto del motivo per cui, in poco tempo, gli Usa abbiano superato l’Europa occidentale. Nel Settecento gli europei avevano ancora problemi di questo genere, ad esclusione però degli inglesi, i quali li avevano già risolti un secolo prima. Ecco perché gli Stati Uniti sono figli dell’Inghilterra, privi però delle remore dei loro padri e delle loro madri. Non sono nati come paese “anglicano”, ma come paese “calvinista”.

Se si uniscono le teorie politiche del liberalismo con quelle economiche del liberismo e le si mescolano, aggiungendo ingredienti per insaporirle, come il contrattualismo, il giusnaturalismo e il costituzionalismo, si otterrà un minestrone che ancora oggi costituisce l’alimento principale di tutti i paesi capitalistici più avanzati del mondo occidentale. E se gli altri paesi del pianeta non imparano a cucinare altrettanto bene questo piatto, non avranno alcuna possibilità di diventare dei master-chef e quindi di competere coi loro maestri, fino al punto d’essere in grado di sostituirli.

Forse in questo momento la Cina sembra essere lo Stato più indicato a ereditare le caratteristiche del capitalismo occidentale. Deve solo perfezionare l’aspetto politico, che risulta ancora troppo rigido, troppo schiacciato dal peso del monopartitismo. Sotto il capitalismo la politica non può dominare eccessivamente l’economia. Il governo cinese deve esercitarsi nel rendere formale la democrazia anche sul piano politico, altrimenti non potrà sottrarsi all’accusa di non rispettare i diritti. Se saprà farlo, sarà titolato a intervenire nei dibattiti internazionali, là dove il capitalismo occidentale manifesta chiaramente i propri limiti, le proprie ipocrisie.

Oggi la Cina è un gigante economico, ma un nano politico, proprio perché non è sufficientemente allineata al formalismo della democrazia borghese. Sul piano politico appare ancora come una dittatura, e se su questo argomento non viene contestata, è solo perché essa permette alle imprese occidentali di fare colossali affari al proprio interno, e anche perché lo Stato cinese sta diventando un grande acquirente dei titoli pubblici di potenze occidentali gravemente indebitate.

Eppure sul piano culturale la Cina avrebbe già le carte in regola per porsi alla guida della leadership mondiale del capitale. Non è infatti un paese “deista”, come lo divennero, con molta difficoltà, i tanti paesi occidentali che vollero emanciparsi dalla tradizione cattolica, svolgendo in maniera laicistica quella protestantica. È sostanzialmente un paese “ateista”. Non avendo mai avuto a che fare con chiese politicizzate o con chiese di stato; anzi, essendo stata caratterizzata, per molti secoli, da religioni che più che altro erano delle “filosofie di vita”, come il taoismo, il confucianesimo e il buddismo, la Cina è giunta all’ateismo in maniera piuttosto naturale, emancipandosi abbastanza in fretta da tutti i tentativi di colonialismo culturale perpetrati dal cristianesimo e, in parte, dall’islam. Anche se oggi, a dir il vero, la situazione si sta complicando, sia perché lo sviluppo del capitalismo, essendo una forma di alienazione, porta con sé la rinascita della religione come immancabile surrogato alle proprie frustrazioni; sia perché la religione può sempre essere usata contro quelle istituzioni che appaiono oppressive, nell’illusione di poter costituire un’alternativa, come accadde in Polonia al tempo del sindacato Solidarność.

Di qui il rapido sviluppo dei protestanti, che dal 1949 ad oggi sono passati da un milione di fedeli a oltre 20 milioni (a questi vanno aggiunti i circa 12 milioni di cattolici, che non possono però sentirsi vincolati alle direttive del papato, in quanto, ponendosi quest’ultimo come un sovrano politico, la dipendenza verrebbe immediatamente interpretata dal governo cinese come un tentativo d’ingerenza). Anche i musulmani non sono pochi: tra i 20 e i 26 milioni e, per quanto vivano in regioni povere e isolate, sono una spina nel fianco quando aspirano a ricostituire un Turkestan orientale indipendente, com’era verso la metà del Novecento.

La tolleranza in materia di religione è uno dei diritti fondamentali della democrazia borghese. Tolleranza vuol dire “indifferenza”: si accettano tutte le religioni, nei limiti consentiti dalle leggi, proprio perché in realtà vengono rifiutate tutte. Con la differenza che nel mondo occidentale i politici, temendo di perdere i consensi elettorali, tendono a non dichiararsi atei. Devono tener conto del peso delle tradizioni culturali, anche se queste, col passare del tempo, hanno perduto molta dell’influenza che avevano. Difficilmente oggi un politico progressista arriverebbe a dire che i valori umani sono tali appunto perché “cristiani”. In Italia, dopo la dissoluzione della democrazia cristiana, sommersa dai propri scandali, si tende a privatizzare sempre di più la questione religiosa e a nessuno, se non a qualche fanatico integralista, verrebbe in mente di ricostituire una unità politica dei cattolici.

Resta comunque significativo che ogniqualvolta si parli di ateismo, gli illuministi francesi lo colleghino a discorsi sociali o politici vicini a idee favorevoli alla socializzazione della proprietà, come fecero l’abate Étienne-Gabriel Morelly col suo Codice della natura (1755), e soprattutto l’abate Gabriel Bonnot de Mably (fratello di un altro famoso abate, Étienne Bonnot de Condillac), che coi suoi due testi, Diritti e doveri del cittadino (1758) e Princìpi della morale (1784) sviluppa l’ateismo in prospettiva sociale, sostenendo la necessità di abolire la proprietà privata. Posizioni del genere erano sicuramente più feconde di quelle anticlericali di Voltaire.

In Inghilterra, per trovare qualcosa d’inerente alle idee socialiste bisogna risalire all’Utopia di Tommaso Moro, passando poi per l’ideologia dei Livellatori e degli Sterratori all’epoca della guerra civile del Seicento; per giungere infine alle idee e alla pratica imprenditoriale di Robert Owen e dei Cartisti, che inaugurarono il socialismo cooperativistico e riformistico. Tuttavia il socialismo inglese è sempre stato debole, anche se l’esilio di Marx proprio a Londra impedisce, a tutt’oggi, di considerare il liberismo inglese come una teoria economica insuperabile.

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Il 12 marzo 1922, nel suo ultimo discorso sul Materialismo militante, Lenin si pentì di non aver dato retta a Engels quando diceva di tradurre in tutte le lingue la letteratura ateistica francese del XVIII secolo. E si giustificava dicendo che “conquistare il potere in un’epoca rivoluzionaria è molto più facile che servirsene correttamente”; soprattutto – si può aggiungere – quando si pensa che il laicismo della piccola borghesia sia una forma di laicismo proletario sottosviluppato.

In effetti al tempo dei Lumi la borghesia aveva posto non solo le basi politiche della moderna democrazia ma anche quelle filosofiche della moderna laicità.

Noi euroccidentali saremo sicuramente figli dello sviluppo comunale e signorile, dell’Umanesimo e del Rinascimento, della riforma luterana e della rivoluzione copernicana, ma siamo soprattutto figli dell’Illuminismo, almeno per il primato che concediamo all’uso della ragione; anche se l’ottimismo di questa ragione, che pur con Hegel in filosofia, con Comte nelle scienze, con le rivoluzioni industriali degli ultimi tre secoli (dal carbone al silicio) ha raggiunto i suoi picchi di maggior successo, è stato periodicamente scosso da immani tragedie, al punto che nessuno oggi si sognerebbe di sostenere che il razionalismo occidentale non abbia in sé una buona dose di follia.

Ma perché proprio la laicità borghese dell’Illuminismo francese avrebbe meritato di essere tradotta in tutte le lingue? Semplicemente perché per la prima volta l’ateismo da implicito diventa esplicito. L’ateismo in fieri era infatti nato settecento anni prima, al tempo della discussione accademica sugli universali, ed era stato posto dalla corrente nominalistica, quando sosteneva che i concetti generali che ci permettono di classificare le cose per generi e specie non sono a priori nella mente di dio, ma semplicemente un riflesso della realtà nella mente umana.

La chiesa romana lasciò fare quegli accademici di una fede abbondantemente laicizzata, finché ad un certo punto s’accorse che, andando avanti di quel passo, si finiva col mettere in discussione la sua stessa autorità politica, sicché decise d’intervenire e anche pesantemente. Questo ateismo implicito rimase in auge persino quando scriveva quello “scomunicato, esecrato e maledetto” Spinoza, che sperava di poter evitare noie e fastidi usando la parola “dio” al posto della parola “natura”.

Domanda: si può forse incontrare lo stesso timore semantico in filosofi come D’Holbach, Helvétius, Condillac, Diderot, La Mettrie, Bayle, Gassendi…? Sicuramente no e i puntini di sospensione non sono stati messi come diceva Totò, fingendo adbondantis adbondantum, poiché in effetti si potrebbero citare tanti altri filosofi minori: Volney, Dupuis, Nejon, Maréchal… Persino un abate, Jean Meslier, a motivo del suo Testamento, viene considerato un ateo radicale. E che dire di quelli che, pur essendo ritenuti sostanzialmente atei, si celavano dietro posizioni agnostiche, come Voltaire, Kant e tutti i deisti inglesi? E quegli scienziati che agivano secondo il principio groziano: etsi deus non daretur, come p.es. Laplace, che disse a Napoleone di non aver avuto bisogno dell’ipotesi di dio per spiegare l’origine dell’universo?

E chi avrebbe il coraggio di sostenere che quanti non trattavano esplicitamente il problema religioso, fossero credenti? L’Emilio di Rousseau non fu forse condannato dall’arcivescovo di Parigi, Christophe di Beaumont? E che dire di quegli atei illuministici russi di cui in Europa occidentale si sa poco o nulla, come p.es. Lomonosov e Radiščev?

Semmai oggi ci si dovrebbe chiedere come sviluppare quell’ateismo in forme che siano tolleranti, politicamente democratiche e filosoficamente più avanzate. Molte cose dell’ateismo illuministico furono infatti ingenue, semplicistiche: la religione p.es. come frutto d’ignoranza delle masse o d’inganno dei preti.

Lo stesso concetto di “materia” oggi risulta inseparabile da quello di “energia” e persino da quello di “coscienza”. La materia è “pensante” e quella che conosciamo – così almeno dicono gli scienziati – è solo una piccola parte di tutta la materia dell’universo. La materia non ha solo “leggi necessarie”, indipendenti da qualunque volontà, ma “pulsa” come un cuore umano. È una materia “sensibile” in quanto dotata di “coscienza”.

L’ateismo scientifico nella ex-Urss, prima che crollasse il socialismo da caserma, era arrivato alla conclusione che la coscienza è una proprietà di quella parte della materia ad organizzazione superiore, che è il cervello: la proprietà di riflettere la realtà materiale.

Si era cioè arrivati alla conclusione che tra materia e coscienza vi fosse una tale “corrispondenza d’amorosi sensi” da porre l’umano in stretta correlazione con le caratteristiche salienti dell’universo, come se questo stesse prendendo coscienza di sé proprio attraverso il genere umano.

Peccato che quelle incredibili riflessioni ateistiche si siano improvvisamente interrotte.

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