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Teorie sul plusvalore. Commento all’Appendice del vol. III

Marx e il capitale produttivo d’interesse1

Premessa

Raramente ci si rende conto che allo sfruttamento del Terzo Mondo non partecipa soltanto l’industria occidentale, ma l’intero occidente.

Per “Terzo Mondo” s’intendono i paesi cosiddetti “in via di sviluppo (sottinteso: capitalistico)”, cioè quei paesi che, resisi formalmente o politicamente indipendenti, a partire soprattutto dal secondo dopoguerra, restano pur sempre economicamente dipendenti dalle economie di Stati Uniti, Europa occidentale (che oggi sta inglobando anche quella centro-orientale) e Giappone (oltre a certe aree avanzate dell’Asia: Taiwan, Hong Kong, Singapore, Sud-Corea ecc.).

Usa, Europa (Germania, Francia, Regno Unito, Italia) e Giappone, i tre principali centri dell’imperialismo mondiale, costituiscono, con l’aggiunta del Canada, quell’organo internazionale chiamato G7 (diventato G8 nel 1998, quando si è permesso alla Russia di non assistere più come spettatrice alle sue sedute), che determina il trend dell’economia mondiale. Nei paesi del G8 vive circa il 15% della popolazione mondiale che produce il 52% del prodotto lordo e il 69% delle esportazioni di beni e servizi (dati del 2007).

Naturalmente ai paesi del Terzo Mondo vanno aggiunti quelli del cosiddetto “Quarto mondo”, definiti tali in quanto poverissimi, incapaci di qualunque forma di sviluppo borghese.

Oggi dal nucleo dei paesi terzomondiali vogliono decisamente uscire sia la Cina che l’India, ma anche il Brasile.

In particolare la Cina ha già superato il pil di nazioni come Italia, Francia, Regno Unito, Canada… Ma per essere in grado di “gestire l’economia mondiale” non è sufficiente avere un pil molto alto: occorre anche entrare nelle “grazie politiche” dei paesi cosiddetti “occidentali”, sottostare a determinate regole, in virtù delle quali detti paesi vogliono tutelare i loro acquisiti privilegi. I paesi occidentali vogliono continuare a gestire in maniera politica un potere economico che col tempo è andato sempre più indebolendosi, soprattutto in rapporto ai trend produttivi delle potenze asiatiche.

Da notare che fino al crollo del “socialismo reale” si consideravano paesi del “Secondo mondo” quelli appunto a orientamento socialista, prescindendo dal loro prodotto interno lordo. Oggi questa distinzione non ha più senso.

Vendendo a caro prezzo le proprie merci in tutto il mondo o ricavando sottocosto le proprie materie prime prevalentemente dai paesi sottosviluppati, di fatto l’occidente sfrutta il Terzo Mondo proprio in quanto “occidente”, nel senso che, pur esistendo gradi e forme diverse di sfruttamento, nell’insieme il soggetto che opprime è unico (per quanto sui mercati mondiali si stiano affacciando i colossi asiatici).

In altre parole, è vero che un operaio occidentale viene sfruttato da un imprenditore occidentale, che peraltro lo paga con un salario in cui intrinsecamente esiste una quota derivata dallo sfruttamento di lavoratori non-occidentali, proprio in forza del rapporto di scambio non equo tra noi e il Terzo Mondo. Ma è anche vero che se questo operaio sfruttato versa una parte, risparmiata, del suo salario, in una banca occidentale, acquistando fondi azionari o obbligazionari emessi dai paesi terzomondiali (che ovviamente hanno interessi appetibili), detto operaio diventa, a sua volta, nel suo piccolo, uno sfruttatore finanziario delle condizioni di sottosviluppo di un qualche paese del Terzo Mondo (di cui peraltro non è neppure tenuto a sapere nulla). Cioè egli, mentre viene sfruttato nel mondo occidentale, può percepire, allo stesso tempo, un interesse derivato da uno sfruttamento diretto delle condizioni lavorative nel Terzo Mondo.

Marx naturalmente non aveva esposto le cose in questi termini, ma ne aveva poste le basi teoriche essenziali per poterle capire, e infatti Lenin esaminò le dinamiche dell’imperialismo mondiale proprio in questa direzione.

Quando Marx scrive che il capitale produttivo d’interesse è denaro che crea più denaro, secondo la formula D-D’ (che supera quella capitalistica originaria: D-M-D’ in cui M è la merce venduta), egli in sostanza faceva capire che il capitalismo finanziario tendeva ad assumere un’importanza centrale, sempre più preponderante, nel sistema capitalistico, proprio perché il profitto che si realizza nella forma dell’interesse è più facile, meno rischioso, soprattutto meno faticoso, anche se di recente si è scoperto, a proprie spese, che i rischi non sono affatto pochi: basti pensare ai bond argentini, alle azioni della Parmalat, della Cirio, della Bipop, della Federconsorzi…, della Bank of Credit And Commerce International (la più grande banca “criminale” della storia), della Enron (il più grosso crack nella storia del mercato statunitense), alla bolla speculativa del web, detta “New Economy”, agli inizi del duemila, … sino alla recentissima crisi dei mutui ipotecari americani, che hanno scosso le borse di mezzo mondo.

Le aziende più significative sono quotate in borsa e quindi si muovono a livello internazionale, ma più si muovono a livello internazionale e meno possono essere controllate dagli azionisti, specie da quelli piccoli. L’attività delle aziende sembra essere fatta apposta per arricchire soltanto i loro manager e i grandi azionisti (di cui i maggiori sono le stesse banche): il successo di queste aziende dipende da un rapporto di fiducia nei confronti di operatori che sul piano etico non hanno alcun titolo per meritarsela.

Tutti dunque aspirano a diventare quel tipo di imprenditore il cui reddito proviene unicamente dall’interesse percepito sui propri investimenti finanziari.

Sono infatti due le forme feticistiche con cui il sistema borghese illude i propri cittadini: una è quella tecnologica (il possesso degli ultimi ritrovati illude sulle capacità di determinare il proprio destino, di controllare la realtà, di dominare la natura, di risolvere i guasti ambientali causati dalla stessa tecnologia, ecc.); l’altra è quella finanziaria (il possesso di capitali da investire in titoli, azioni, obbligazioni… illude sulla possibilità di vivere di rendita o comunque sulla possibilità di vivere non soltanto del proprio lavoro, ma anche e soprattutto sfruttando il lavoro altrui).

Marx, che non ha mai attribuito alla tecnologia alcunché di feticistico, pur non avendo mai messo in discussione la necessità storica di una rivoluzione tecnico-scientifica, era convinto che questa malattia mortale del capitalismo raggiungesse nel capitale produttivo d’interesse la sua massima espressione. Infatti, essendo un capitale completamente scisso dalla immediatezza di un rapporto di lavoro, la sua redditività (una produttività che si autovalorizza) risulta avere un che di magico.

Marx diceva queste cose per criticare quegli economisti borghesi che sostenevano l’inesistenza dello sfruttamento del lavoro proprio in virtù del fatto che anche il lavoratore poteva beneficiare di interessi monetari.

La questione del feticismo

Nell’ultimo capitolo delle sue Teorie sul plusvalore, intitolato Il reddito e le sue fonti. L’economia volgare (messo come “Appendice” nella Storia dell’economia politica, vol. III), Marx parla estesamente di quel feticismo inerente all’idea che i redditi capitalistici si ottengono a prescindere dallo sfruttamento del lavoro altrui. Le principali analisi di questa “Appendice” verranno poi riprese in varie sezioni del III volume del Capitale, anche se non integralmente.

È interessante notare come l’uso della parola “feticismo”, pur essendo mutuato dalle scienze religiose, qui non abbia riferimenti espliciti alla teologia. Eppure Marx aveva perfettamente intuito i nessi “logici” e “culturali” di economia borghese e protestantesimo.

Scrive a p. 482, concludendo la sua disamina delle teorie di Richard Jones (che, guarda caso, era un prete anglicano): “Per sua essenza [il modo di produzione capitalistico] è cosmopolita come il cristianesimo. Perciò il cristianesimo è anche la religione specifica del capitale. In entrambi vale solo l’uomo. In sé e per sé un uomo vale quanto un altro. Per l’uno tutto dipende dal fatto se ha la fede, e per l’altro, se ha credito. Nel primo, però, si aggiunge l’elezione di grazia; nell’altro, il caso di essere nato ricco o no”.

Qui il riferimento al protestantesimo è evidente, che del cristianesimo originario ha ereditato il culto dell’uomo astratto, cioè l’idealismo della generica uguaglianza di tutti gli uomini davanti a dio, l’uomo astorico che si salva semplicemente avendo fede nella grazia divina; quel protestantesimo che però, nello stesso tempo, ha trasformato questo idealismo in un crasso materialismo, specie quando sostiene che per salvarsi non basta la fede, ci vuole anche il “credito” (e la “grazia”, in questo caso, consiste nella fortuna di essere già ricchi, poiché il diventarlo dal nulla è cosa quasi impossibile). “Nella produzione capitalistica – aveva scritto Marx poco più sopra – il miglioramento dipende unicamente dal denaro, e ciascuno può illudersi di diventare Rothschild” (ib.).

La teoria esclusivista americana poté sostenere l’idea di una relativa facilità nel processo di arricchimento individuale partendo dal nulla (mito del self-made man) soltanto perché, dopo il genocidio degli indiani (il più grande della storia), si era in presenza di territori immensi da conquistare. Oggi questa teoria, in presenza di gigantesche corporations monopolistiche, ha molta meno credibilità. Gli ultimi clamorosi arricchimenti individuali si sono verificati nel campo info-telematico, e se è vero che qui i capitali di partenza furono infima cosa, non lo furono certo le competenze intellettuali con cui farli fruttare.

Il feticismo non è tipico del solo sistema capitalistico, lo si ritrova in tutti i sistemi sociali basati sullo sfruttamento del lavoro altrui. Il “feticismo della nascita”, alla base delle differenze di casta, influenza ancora oggi tanta parte della società indù, esattamente come quello della “morte” influenzò tutta la civiltà egizia, al punto che chi non poteva farsi imbalsamare e seppellire in una piramide era considerato meno di nulla, certamente non meritevole di alcun aldilà.

Ciò che più stupisce nell’analisi di Marx è che egli, pur avendo intuito i nessi di religione e capitalismo, non abbia mai pensato di approfondirli: il peso della sua analisi strutturale è decisamente sproporzionato rispetto a quello dell’analisi sovrastrutturale.

Egli è andato a cercare costantemente le ragioni dei processi economici nella sola economia, senza accorgersi che avrebbe potuto trovarli anche nella religione, ovvero nei mutamenti culturali della società civile. P.es. quando scrive che il feticismo esiste, nel Medioevo, là dove si ritiene che la fonte della rendita feudale provenga, più che dal servaggio, dalla ricchezza naturale della terra, egli avrebbe fatto meglio a contestualizzate tale assunto entro l’ambito semantico del cattolicesimo-romano, la tipica ideologia del feudalesimo occidentale. Anche perché non si può certo dire che a Marx mancassero gli strumenti per compiere un’analisi critica della sovrastruttura. Anzi, se si guarda il suo iter intellettuale, dobbiamo dire ch’egli, in Germania, esordì proprio criticando la religione cristiana, la filosofia hegeliana del diritto, la politica prussiana… tutti aspetti sovrastrutturali.

Dopo la parentesi rivoluzionaria franco-tedesca, Marx si immerse, anima e corpo, negli studi dell’economia politica borghese, tralasciando quasi del tutto i nessi storico-culturali che legavano il capitalismo al protestantesimo. E pensare ch’egli era perfettamente in grado di scorgere differenze sostanziali nell’atteggiamento “feticistico” riguardo alle fonti del reddito: cosa che nessun economista, prima di lui, era mai riuscito a fare.

Sono illuminanti, pur nella loro brevità, le ultime pagine delle Teorie sul plusvalore. Chiarita la natura del feticismo feudale, Marx prosegue descrivendo quello propriamente borghese, là dove dice che, sotto il capitalismo, il lavoro, e non lo sfruttamento del lavoro, appare come “fonte del salario”. Il cosiddetto “datore di lavoro”, nel sistema borghese, non è l’operaio ma l’imprenditore. Il prodotto del lavoro non è tanto la “merce” ma il “salario” con cui l’operaio può acquistarla.

Tale inversione di prospettiva Marx la individua anche nel capitalismo commerciale, là dove si ritiene che il profitto avvenga nel momento in cui, nello scambio, chi vende cerca di truffare chi compra. Questa sensazione generale di truffa e di raggiro la si avverte senza metterla in rapporto al più generale sistema di sfruttamento che incatena il nullatenente alla volontà dell’imprenditore.

Tuttavia il culmine del feticismo viene raggiunto, secondo Marx, nel capitale produttivo d’interesse, allorché l’interesse ottenuto da una transazione meramente finanziaria o speculativa (tipica p.es. dell’investimento borsistico o bancario), autovalorizza il proprio denaro, prescindendo formalmente (cioè in apparenza) non solo dal processo di circolazione ma anche da quello di produzione, essendo il soggetto che detiene il capitale interessato unicamente al risultato finale. In sostanza si guadagna senza far nulla di particolare, e si è convinti di poterlo fare semplicemente perché si dispone di capitali. In questa illusione feticistica possono cadere tutti, anche quanti dispongono di risorse infime (un’altra grandissima illusione è quella relativa alle scommesse, alle lotterie ecc. in cui spesso lo Stato gioca un ruolo di primo piano).

Scrive Marx: “La completa reificazione, il rovesciamento e la follia del capitale come capitale produttivo d’interesse… è il capitale… quando appare come un Moloch che pretende il mondo intero come vittima a lui spettante, ma che per un fato misterioso non vede mai soddisfatte, anzi, sempre frustrate le sue legittime richieste che derivano dalla sua stessa natura” (p. 491).

L’importanza attribuita al denaro non è certo inferiore a quella che durante il Medioevo si attribuiva alla terra: la differenza sta soltanto nel fatto che le parti in gioco, sotto il capitalismo, sono formalmente libere, cioè non è solo giuridicamente libero il proprietario di capitali ma anche colui che non ne dispone. Tale differenza è stata resa possibile dalla trasformazione del cattolicesimo, favorevole al servaggio in quanto religione politica, in protestantesimo, confessione individualistica per definizione.

Marx, rebuss sic stantibus, non può che biasimare coloro che, dandosi arie di “socialismo”, si limitano a criticare il capitale produttivo d’interesse senza mettere in discussione il sistema qua talis. E giustamente fa notare che quando, nel XVII secolo, gli imprenditori capitalisti condannavano l’interesse usurario, lo facevano semplicemente per poter essere messi in condizione di sfruttare gli operai senza dover ricorrere ai capitali degli usurai. La lotta contro l’usura fu una delle armi vincenti della borghesia per creare il capitalismo.

Sotto questo aspetto è singolare come i teorici dell’economia borghese non vedessero una forma di sfruttamento nel fatto che l’impiego della forza lavorativa crea più valore di quanto in essa contenuto, quando lo stesso fenomeno si verifica nel capitale produttivo d’interesse, allorquando il valore d’uso del denaro ha la proprietà, in virtù dello scorrere del solo tempo, di creare “un valore di scambio maggiore di quello in esso contenuto”; infatti viene “prestato come valore che valorizza se stesso” (p. 492), differenziandosi, in tal senso, dalla merce vera e propria.

D’altra parte gli economisti borghesi non potevano certo negare le fondamenta dell’ideologia che li rendeva professionalmente tali. Come il prete non può mai partire dal presupposto che dio non esiste, così l’economista borghese non poteva neppure ammettere l’esistenza del plusvalore (e ancora oggi continua a negarla, in quanto i salari rientrano nei “costi”, mentre nel profitto finale il plusvalore è come dio: se c’è non si vede).

Nel capitale produttivo d’interesse il denaro non viene venduto ma solo prestato per un certo periodo di tempo; viene venduto soltanto il suo valore d’uso, affinché possa accrescere il suo valore di scambio. Stessa cosa avviene nel rapporto imprenditore/operaio: quest’ultimo infatti non vende se stesso (come all’epoca dello schiavismo, quando la causa erano i debiti), ma vende temporaneamente la sua capacità lavorativa, che serve appunto ad accrescere un profitto a lui estraneo, che non gli appartiene.

Marx qui vuole sostanzialmente dire che mentre nell’esame del profitto si sarebbe anche potuto, con un minimo di onestà intellettuale, giungere alla nozione di “plusvalore”, viceversa, nell’esame dell’interesse il riferimento al plusvalore richiede una maggiore capacità di astrazione. Il capitale produttivo d’interesse è infatti una forma sofisticata di quel capitalismo che tende ad essere sempre più finanziario e sempre meno produttivo (in senso industriale). Si nota sempre più l’attività di questo moderno capitale nelle scalate dei grandi gruppi industriali da parte di cordate di potenti azionisti, nelle fusioni bancarie o di corporations, nell’esportazione massiccia di capitali ecc. La produzione continua ad esserci ma la sua dinamica è del tutto subordinata a esigenze di tipo squisitamente finanziario.

Il capitalismo vuol vivere di rendita, investe non tanto per allargare la produzione quanto per aumentare i capitali, la cui entità è fine a se stessa, poiché serve unicamente alla propria autovalorizzazione: è un capitalismo “putrescente”, direbbe Lenin. Le banche insomma sono state utili quando si trattava di vincere l’usura, ma ora sono diventate un freno allo sviluppo, sia perché sono diventate esose come gli antichi usurai, sia perché non sono mai riuscite, proprio per questo motivo, a sconfiggere definitivamente l’usura, sia perché la loro utilità sociale è diventata inversamente proporzionale alla loro grandezza: infatti stanno tagliando fuori dal circuito del credito nazionale le piccole imprese, non avendo queste sufficienti garanzie da offrire.

Nelle banche, negli istituti di credito e finanziari la proprietà giuridica del capitale è separata da quella economica, nel senso ch’essa risulta anonima e consociativa, mentre nel capitalismo industriale era personale. “Con lo sviluppo della grande industria – scrive Marx – il capitale monetario… è sempre meno rappresentato dal singolo capitalista… il capitale prestabile della società [è] concentrato in pochi serbatoi” (pp. 499-500).

Le motivazioni che possono far scoppiare delle guerre locali o regionali ora possono essere semplicemente il rifiuto di pagare i debiti o di dichiararsi insolventi, il crac delle banche o delle grandi aziende o addirittura degli Stati, persino il rifiuto di accettare crediti internazionali, in forza dei quali – come noto – i paesi capitalisti incatenano quelli del Terzo Mondo, sempre facilmente ricattabili, a uno sviluppo economico molto condizionato. Le motivazioni delle guerre sono sempre più dettate da questioni finanziarie, e non tanto da questioni territoriali o energetiche.

Uscendo dal soggettivismo anarcoide del singolo imprenditore, il capitalismo si consolida, ma nello stesso tempo diventa più pericoloso, in quanto la responsabilità individuale viene meno, si tende ad affermare sempre più la delega, scaricando su altri (che poi sono sempre i piccoli risparmiatori) le conseguenze di scelte economiche sbagliate o truffaldine.

Nel classico rapporto di lavoro industriale il proletariato poteva rendersi conto direttamente dello sfruttamento. Ma quando il capitale si trasforma da industriale a finanziario, si perde l’obiettivo contro cui combattere. E la classe operaia purtroppo non ha una consapevolezza internazionale delle dinamiche del capitalismo, non sa vedere le cose in maniera integrata, olistica, globale: i suoi dirigenti non riescono a infondere una solidarietà di classe a livello mondiale.

Questo è un problema serio, anche perché sotto il capitalismo finanziario non solo sono avvenuti i peggiori crac della storia (quelli di borsa e quelli di aziende che apparentemente sembravano solidissime), ma questi crac hanno anche avuto effetti internazionali, essendo i singoli Stati strettamente interconnessi sul piano economico.

Gli investimenti in titoli azionari e obbligazionari si rivelano sempre più spesso drammatici per il risparmio delle famiglie, che non a caso cercano d’investire con più frequenza nel “mattone”. Là dove si è più convinti di aver fatto un buon investimento finanziario, lì si cela il rischio di una truffa colossale, in cui a rimetterci saranno solo molto parzialmente gli imprenditori o i manager aziendali, i quali sin dall’inizio della loro attività sono in grado di avvalersi a piene mani dei cosiddetti “paradisi fiscali”, in cui l’anonimato è garantito al 100%. Sicché quanto maggiore è il feticismo nei confronti della capacità di autovalorizzazione del denaro (che prescinde dalla mediazione del rapporto industriale), tanto più grande è il rischio di una catastrofica disillusione.

Ciò appare in maniera del tutto paradossale, in quanto, mentre il profitto è “la risultante di oscillazioni contraddittorie” (p. 497) – dice Marx -, il tasso d’interesse invece viene fissato quotidianamente a livelli più o meno generali. P.es. l’Europa, la cui recente unificazione è stata più che altro il risultato di un’operazione squisitamente finanziaria, rischia fortemente d’illudersi di poter fronteggiare con una moneta molto forte le periodiche crisi strutturali dell’economia. Si è scelta la soluzione della moneta dal corso elevato per eliminare la svalutazione, per assicurare un credito a tassi agevolati, per non pagare il petrolio coi dollari ecc., ma se è vero che la moneta in sé non perde di valore, è anche vero che il suo valore rischia di essere troppo alto per economie fortemente indebitate come quella italiana, per non parlare del fatto che una moneta così forte ha dato la percezione (psicologica) di un’economia in grado di svilupparsi nonostante il macroscopico debito pubblico e il disavanzo commerciale, sicché gli imprenditori, i commercianti, gli esercenti si sono sentiti indotti ad alzare notevolmente i prezzi dei loro beni: il che rende le stesse merci poco competitive sul mercato mondiale e molto onerose su quello nazionale. Persino la tanto declamata “crescita economica americana” è fondata su un debito colossale e non si traduce in crescita della produzione e dell’export (in particolare manifatturiero).

“Il saggio generale del profitto – scrive Marx – esiste di fatto solo come cifra media ideale, in quanto serve per la valutazione di profitti reali” (p. 497): non offre garanzie certe quando i lavoratori oppongono una certa resistenza al loro sfruttamento. Tant’è che sempre più spesso si vedono scomparire aziende apparentemente produttive, semplicemente perché i loro dirigenti hanno preferito dislocarle altrove, dove il costo del lavoro è di molto inferiore, oppure perché si è preferito investire i capitali acquisiti in maniera più “finanziaria” che “industriale”. Le aziende che vengono dismesse o delocalizzate all’estero erano sì produttive, ma non abbastanza, e questo proprio in rapporto a quella “cifra media” di profitto di cui parlava Marx.

Mentre le banche raramente falliscono (semmai si accorpano, nel senso che le maggiori inglobano le minori), le operazioni di fusione (di trust o di cartello), quando si verificano in ambiti industriali, comportano sempre tagli al personale molto drastici e dolorosi, e spesso l’azienda inglobata finisce col chiudere i battenti o col perdere di prestigio, ovvero col diventare una semplice filiale della casa-madre (la Fiat, p.es., prima che l’Italia entrasse nell’euro, eliminò ogni forma di concorrenza automobilistica a livello nazionale).

Marx lo dice molto chiaramente, con una lungimiranza tale che lo porterà ad elaborare la famosa tesi sulla caduta tendenziale del saggio di profitto. “Se, in una sfera particolare, la caduta del saggio di profitto al di sotto della media ideale si prolunga, ciò è sufficiente per sottrarre capitale a questa sfera…” (p. 498), proprio perché il fine della produzione capitalistica non è soddisfare bisogni ma realizzare profitti, nel modo più semplice o sicuro possibile.

Un industriale diventa tale perché dai propri investimenti vuole ricavare il massimo. Quando i livelli di profitto non raggiungono la soglia prevista, ha molta meno pazienza di un agrario, che in fondo è diventato capitalista contro la propria volontà. Oggi poi la disponibilità al rischio e al sacrificio personale, avendo come fine il profitto, è praticamente ridotta al minimo. Chi investe si aspetta qualcosa di significativo nel breve periodo. Questo spiega anche il motivo per cui si preferisce l’investimento finanziario a quello industriale.

Va inoltre detto che mettere in piedi dal nulla (come si faceva un tempo) un’attività industriale in una società dominata dai monopoli, incontra difficoltà spesso insormontabili, a meno che non intervenga direttamente la politica a sponsorizzare l’iniziativa. Ma in genere le istituzioni statali tendono a favorire le posizioni monopolistiche (le concentrazioni industriali e le centralizzazioni dei capitali), specie là dove (come da noi in Italia) il capitalismo sta passando da una gestione familistica dell’industria a una gestione anonima della finanza.

Nel tempo intercorso tra le due forme di gestione (familistica e anonima) abbiamo assistito a un progressivo smantellamento della grande industria. Le attuali maggiori industrie nazionali (moda, alimentazione, turismo ecc.) non sono né strategiche né a contenuto tecnologico avanzato (ovviamente in rapporto ai livelli del capitalismo mondiale). Probabilmente l’unica grossa industria strategica che in Italia ha saputo innovarsi nel tempo è stata la Fiat, ma senza l’intervento diretto, protettivo, dello Stato non vi sarebbe riuscita.

D’altra parte da noi si spende pochissimo in ricerca e sviluppo; la fuga dei cervelli è considerevole; le università non sono funzionali alle esigenze produttive delle imprese; gli stessi brevetti in Italia sono ben poca cosa, se messi a confronto con quelli degli altri paesi avanzati. Il capitalismo italiano è in progressivo declino e l’ingresso in Europa, obbligandoci a un confronto con altri paesi nordeuropei, non ha fatto che peggiorare il trend negativo.

La crisi sembra procedere a passi lenti soltanto perché con il crollo del “socialismo reale” si sono improvvisamente aperti vasti mercati orientali, prima quasi ermeticamente chiusi. Ma questa boccata d’ossigeno ha un risvolto per noi spiacevole: l’Europa orientale, la Cina, l’India… sono seriamente intenzionate a diventare come noi, cioè paesi capitalistici avanzati, in tempi molto brevi, in quanto hanno la possibilità di sfruttare il loro enorme serbatoio di manodopera a costi irrisori (cosa che noi non possiamo fare con la loro stessa libertà e quando ci viene permesso di farlo, le delocalizzazioni delle nostre imprese finiscono inevitabilmente per danneggiare la nostra stessa forza-lavoro).

Il valore della cultura per il capitalismo finanziario

Il socialismo cosiddetto “reale”, realizzato sotto lo stalinismo e con la stagnazione che lo seguì, può essere definito come una sorta di “feudalesimo statale”, in cui l’unico vero proprietario collettivo del bene pubblico era non il popolo o la società civile, bensì lo Stato, il cui organo dirigente era un partito politico che si serviva, a tutti i livelli, della burocrazia amministrativa. La storia ha dimostrato, facendo pagare ai popoli dei prezzi incredibili, che non può essere questa l’alternativa alle contraddizioni antagonistiche del capitale.

Per superare il capitalismo bisogna indubbiamente trovare soluzioni di collettivismo, cioè di organizzazione socialista (in cui la stessa parola “socialista” non voglia semplicemente dire un’astratta partecipazione “sociale” alla vita collettiva, ma proprio una gestione “comune” dei mezzi produttivi). Tuttavia ciò non può che avvenire conformemente ai valori della democrazia e delle libertà individuali, le quali ovviamente devono trovare il loro senso nel rispetto delle esigenze comuni. I cittadini non devono avere l’impressione, impegnandosi per realizzare il socialismo, di fare un passo avanti e due indietro, anche perché faranno fatica, in caso di fallimento degli ideali, a impegnarsi per una nuova forma di socialismo, come gli attuali fatti dimostrano.

Il socialismo implica l’accettazione volontaria di sacrifici per il bene comune: se i risultati non sono tangibili, scatterà inevitabilmente la demotivazione e a nulla varranno i tentativi artificiosi dei governi, autoritari o paternalistici, per tenerla in piedi (p.es. l’esigenza dell’unità nazionale contro il nemico esterno; la presunta superiorità, rispetto al nemico, in taluni campi scientifici; la propaganda delle contraddizioni più macroscopiche del nemico ecc.). Questo anche se tutti sanno che nel capitalismo una stretta minoranza di proprietari, arricchitasi accettando vergognosi compromessi, vuol far pagare a tempo illimitato i propri “sacrifici” (iniziali) alla stragrande maggioranza della popolazione. A ben guardare la principale differenza etica tra i due sistemi sociali sta proprio nel concetto di “sacrificio”, che sotto il socialismo non dovrebbe avere un carattere umiliante, non dovrebbe cioè mortificare l’amor proprio, col rischio di suscitare sentimenti di rivalsa personale. Il borghese è sempre qualcuno che, per un motivo o per un altro, odia il suo prossimo, anche quando fa beneficenza.

Certo è che in futuro non sarà facile riconvertire la produzione di aziende capitalistiche, unicamente interessate a realizzare profitti e non a soddisfare bisogni. La fatica sarà tanto più grande quanto più grandi saranno state queste aziende. Il loro destino rischia di diventare analogo a quello delle terme romane al tempo delle invasioni barbariche, o a quello delle piramidi egizie al tempo delle invasioni romane. Le esigenze collettive abbandoneranno al loro destino i capolavori dell’egoismo umano.

*

Qui si può tuttavia notare un aspetto davvero singolare del capitalismo finanziario, che Marx aveva scorto sul piano fenomenologico, ma che andrebbe analizzato anche su quello ontologico. Quanto più esso si sviluppa tanto più il capitale si estranea, formalmente, da ciò che l’aveva generato. “Nello sviluppo del capitale – scrive nelle Teorie del plusvalore, p. 501 – noi siamo partiti [nel I libro del Capitale] da D-M-D’, di cui D-D’ non era che il risultato. Ora troviamo D-D’ come soggetto“.

Per quale motivo il capitale cerca di dissimulare progressivamente il suo carattere antitetico al lavoro, il proprio antagonismo sociale? Il motivo è strettamente legato alla cultura. Può forse apparire paradossale che proprio nel momento del peggiore schiavismo romano, il maggiore filosofo dell’establishment imperiale, Seneca, scrivesse opere umanissime come La tranquillità dell’animo, La clemenza, La beneficenza, Le lettere a Lucilio ecc. Difficilmente si riuscirebbero a trovare spiegazioni dell’imperialismo romano o delle persecuzioni anti-cristiane leggendo i testi di Seneca. Questo scollamento di teoria e pratica dovrebbe indurci a riflettere, anche perché lo si incontra in tutti i sistemi antagonistici.

Quanto più la prassi diventa intollerante, tanto più la cultura diventa apparentemente democratica. In fondo l’impero romano, quando nacque, disse che aveva intenzione di sanare le contraddizioni della repubblica senatoriale. Oggi potremmo anche aggiungere che quanto più la cultura si democraticizza e si laicizza, tanto meno il capitale ha bisogno di elementi religiosi per mistificare il rapporto di sfruttamento economico. Nella sua essenza più sofisticata, il capitalismo finanziario illude i cittadini che il superamento dello sfruttamento sia una semplice conseguenza dello sviluppo della democrazia politica e della laicità. Non c’è dunque bisogno di realizzare il socialismo quando si è già culturalmente laici e politicamente democratici.

È significativo il fatto che quando i paesi del Terzo Mondo cercano di far capire all’occidente che non vogliono più sottostare alla dipendenza economica neocoloniale (oggi fatta passare sotto l’esigenza del “globalismo”), ecco che l’occidente interviene accusandoli di essere culturalmente e politicamente arretrati, di non rispettare i diritti umani e persino l’ambiente (!), di volersi dotare di armi di sterminio, di appoggiare il terrorismo internazionale, di predicare il fondamentalismo religioso ecc.

Il capitalismo finanziario, quello che in occidente fa di tutto per dissimulare il rapporto di sfruttamento economico tra imprenditori e operai, tra occidente e Terzo Mondo, si pone come “regno di giustizia e di libertà”. Non è stato un caso che l’inizio del revisionismo nell’ambito del socialismo scientifico sia avvenuto in occidente proprio a partire dalle analisi sul capitalismo finanziario.

Marx considerava “socialisti volgari” quelli che si limitavano a criticare il capitalismo finanziario, cioè la pura rendita, semplicemente in nome di quello industriale, il quale, secondo loro, pur pensando al “profitto”, assicurava comunque il “lavoro”. Marx non poteva prevedere che gli stessi socialisti un giorno avrebbero detto che in nome del capitalismo finanziario non occorre più alcuna rivoluzione proletaria.

Le trasformazioni del capitale

Nella seconda parte dell’Appendice, Marx cerca di chiarire subito che dal punto di vista del sistema capitalistico, l’interesse e il commercio sono aspetti secondari rispetto all’industria. Non solo, ma sono anche aspetti anteriori all’industrializzazione, presenti in sistemi antagonistici completamente diversi dal sistema capitalistico.

Il capitale trova l’interesse (generalmente usurario) e il mercato prima ancora di diventare produttivo in senso industriale, e per potersi imporre su tutta la società deve prima sottomettere entrambe le forme d’uso del denaro. Per sottomettere gli usurai è sufficiente il sistema creditizio (l’istituzione delle banche) ed eventualmente la coercizione dello Stato. Il denaro deve costare poco perché lo si possa trasformare in capitale: i tassi d’interesse usurari, pur presupponendo il mercato, non portano mai una società a diventare capitalistica; essi, storicamente, hanno soltanto contribuito a distruggere il sistema feudale.

La vera figura che determina la transizione dal capitale commerciale a quello industriale è quella del mercante, che ad un certo punto si trasforma da mero distributore di merci prodotte dalle corporazioni artigianali cittadine o dal mondo contadino (nazionale e internazionale), in un imprenditore che acquista lavoro salariato, che lo organizza in manifatture al fine di produrre beni per il mercato.

Marx sa che questa è stata la principale trasformazione del mercante, ma non ne spiega la ragione culturale, cioè il mutamento di mentalità e di valori che l’ha determinata. Non lo fa neanche quando s’accorge di un’altra trasformazione sociale non meno significativa, e cioè il fatto che il produttore compra ciò che gli serve per produrre per il mercato e si trasforma quindi in commerciante. Così scrive Marx: “In origine il commercio è il presupposto della trasformazione del lavoro corporativo, del lavoro a domicilio nelle campagne e del lavoro agricolo feudale in produzione capitalistica. Esso trasforma il prodotto in merce…” (p. 504) e quindi finalizza la produzione esclusivamente per il mercato.

Marx però non riesce a spiegare il motivo per cui la presenza di un capitale commerciale, anche su scala molto diffusa, di per sé non genera il capitalismo. È sì un suo irrinunciabile presupposto, ma in sé il commercio non è sufficiente per la transizione al capitalismo. Occorre un mutamento di mentalità.

Responsabile principale di questo mutamento culturale, comportamentale, ideologico doveva necessariamente essere la religione cristiana, a quel tempo cultura dominante. La produzione esclusiva per il mercato, e quindi la produzione di massa su scala sempre più ampia, alla ricerca di mercati sempre più vasti, per soddisfare unicamente l’esigenza di profitto: tutto ciò richiese una contestuale rivoluzione culturale, che rendesse progressivamente obsoleta una tradizionale concezione di vita. Una rivoluzione cioè che permettesse di concepire il lavoro come finalizzato principalmente a un profitto, il quale a sua volta doveva poter essere ricavato da qualunque tipo di merce.

Il salto dalla quantità dei commerci alla qualità del capitalismo vero e proprio non si è verificato là dove mancava l’ideologia che trasforma lo schiavo in un cittadino giuridicamente e quindi formalmente libero. Il cristianesimo rende lo schiavo moralmente libero. Ma dal morale al giuridico il passo è relativamente breve, se a compierlo non è un soggetto, come quello aristocratico, che nella fattispecie si trova impigliato in un conflitto d’interesse tra la sua coscienza cristiana e la sua esigenza di vivere di rendita. La borghesia era maggiormente titolata a passare dalla finzione moralistica della chiesa, favorevole a una libertà meramente interiore, a una finzione giuridica, in cui la libertà è soltanto davanti alla legge, che si presume essere uguale per tutti. Naturalmente ciò che può indurre a compiere il passaggio da una finzione all’altra è il livello di corruzione dei poteri costituiti, i quali, ad un certo punto, non possono più giustificare lo schiavismo o il servaggio dominanti sul piano sociale e sono costretti a scendere a compromessi.

Prima erano i mercanti (privi di patrimoni terrieri, di ascendenze nobiliari ecc.) a far fortuna con le merci rare, preziose, esotiche… Ora invece il capitale commerciale sta per essere subordinato a quello industriale. Non solo, ma l’industria deve sottomettere a sé anche la proprietà fondiaria, poiché questa è un freno allo sviluppo del profitto, almeno finché si basa sulla semplice rendita. Il capitalismo industriale è una risposta (da Marx giudicata positivamente) alle irrisolte contraddizioni della rendita feudale e del servaggio, ad essa sempre connesso. Certo è che senza uno sviluppo individualistico della borghesia è quasi impossibile che nasca il capitalismo, anche se la Cina di oggi sta dimostrando ch’esso può evolvere in un contesto fortemente controllato dallo Stato e dal partito di governo.

Marx qui ricorda volentieri l’idea di Ricardo, secondo cui la proprietà fondiaria andava statalizzata, in modo che la rendita finisse direttamente nelle casse dello Stato. Tuttavia il capitale non può far questo, poiché non può inimicarsi un alleato così prezioso nella battaglia a favore dell’idea generale di sfruttamento del lavoro altrui.

Il profitto è contro la rendita ma entrambi sono favorevoli allo sfruttamento del lavoro. L’intesa tra profitto e rendita verrà ad un certo punto trovata sulle modalità di tale sfruttamento, che sotto l’egemonia capitalistica devono essere quelle del “lavoro salariato”, il che presuppone la libertà giuridica formale, cioè la facoltà personale di vendere se stessi in qualunque momento. Finché il contadino è incatenato al feudo, non potrà mai trasformarsi in operaio salariato nella fabbrica di città, ove l’aria che si respira è – come si diceva – “libera”.

Economia e cultura

Tutta l’Appendice delle Teorie sul plusvalore appare solo in forma di bozza, scritta da Marx in maniera abbastanza frettolosa, con molte parole ed espressioni lasciate in lingua inglese. Servì soltanto come base per lavorare al III libro del Capitale, ma non tutti gli argomenti dell’Appendice furono ripresi. Marx non ne ebbe il tempo.

P.es. una delle differenze maggiori che si notano tra queste prime bozze e le seconde (in fondo anche il III libro del Capitale, come d’altra parte il II, restò in forma di bozza), esattamente là dove gli stessi argomenti vengono ripresi e approfonditi in maniera organica, è il fatto che nel Capitale Marx si arrischia molto meno a fare paralleli tra struttura e sovrastruttura. È come se, sapendo di non avere una preparazione adeguata, lo scrupolo scientifico gli impedisse di cimentarsi in cose non sufficientemente dimostrabili.

Il Marx inglese si sentiva un economista, un fenomenologo dell’esistenza materiale, uno storico dell’economia, un critico dell’economia politica borghese: non ha mai preteso di affrontare l’economia come parte di un tutto, cioè in maniera olistica. Quando notava dei nessi evidenti tra cultura (religiosa) ed economia, non li approfondiva, sapendo che avrebbe dovuto esaminare testi di tipo teologico, che gli piacevano ancor meno di quelli economici (l’insofferenza per i testi borghesi di economia, posteriori ai classici, è una costante nell’epistolario con Engels). Non s’interessa della cultura in generale e neppure di questioni militari. Tutto doveva sempre essere riferito all’economico.

Egli d’altra parte aveva sempre sostenuto che la religione è un riflesso dell’economia, delle condizioni materiali d’esistenza. Non ha mai accettato l’idea che determinati mutamenti materiali potessero essere favoriti dai cosiddetti “mutamenti di mentalità” o di “cultura”. L’economia – secondo lui – doveva trarre da se stessa le ragioni del proprio sviluppo o della propria evoluzione verso questa o quella formazione sociale o questo o quel modo di produzione.

Quando Marx esamina i testi di Lutero o di Aristotele, s’interessa soltanto di quelle parti specificatamente riguardanti l’economia. In realtà il lavoro da fare oggi è molto più vasto e complesso, che solo un’équipe di specialisti potrebbe affrontare. Si tratta infatti di analizzare soprattutto quelle parti del pensiero religioso che nel loro svolgimento pratico avrebbero potuto portare a determinate conseguenze sul piano socio-economico; conseguenze che non necessariamente sono identiche a quelle che si possono desumere analizzando invece i testi più direttamente economici; conseguenze che non necessariamente potevano o dovevano essere previste dallo stesso autore che aveva scritto quei testi. P.es. la teoria della predestinazione di Lutero non sembrava aver nulla di economico, eppure Calvino la trasformò in una teoria favorevole allo sviluppo capitalistico.

Questo per dire che quando ci si accinge a leggere i testi marxiani, non bisogna mai dimenticarsi dei limiti che caratterizzarono la sua analisi. Limiti di fondo, strutturali, il cui superamento non implica il superamento di tutte le tesi marxiane (sono tante le tesi rimaste ancora oggi scientificamente inconfutate), ma implica il superamento di quei presupposti culturali che sono serviti a Marx per compiere le sue analisi economiche.

Il primo presupposto riguarda appunto i rapporti tra cultura ed economia. In una concezione olistica della realtà, in cui tutto è integrato, si è arrivati alla conclusione che la cultura influisce sull’economia tanto quanto questa influisce su quella. Non c’è un prima o un dopo, non c’è una prima e un’ultima istanza, come tentò di dire Engels, rendendosi conto che il marxismo rischiava di diventare un determinismo economicistico. Non c’è, nel rapporto economia-cultura, un aspetto essenziale e uno secondario, meno che mai uno principale e l’altro derivato. C’è soltanto l’essere umano, che va inteso nella sua globalità e interezza. Se ancora si continua a pensare che l’economia, in ultima istanza, debba determinare tutto, l’alternativa al capitalismo ripeterà gli stessi errori, seppur in forme diverse.

Questo significa che per creare e sviluppare storicamente il capitalismo non è sufficiente una determinata base materiale, occorre anche una determinata base culturale. Questa base è stata di tipo “religioso” nella fase iniziale del capitalismo (dapprima nella forma politica del cattolicesimo-romano, successivamente in quella sociale del protestantesimo), ma nella fase avanzata del capitalismo (quella imperialistica), la base culturale ha sempre meno necessità d’essere “religiosa”, o comunque può anche non essere d’ispirazione “cristiana”.

Il Giappone p.es. è diventato una grande potenza industriale, commerciale e finanziaria partendo da basi culturali shintoiste, che si sono adeguate prontamente all’americanismo del dopoguerra e prima ancora, con maggiore fatica (in quanto si erano conservate molte forme feudali) all’occidentalismo. L’odierna Cina, dal canto suo, ha accettato il capitalismo su basi nettamente “ateistiche”, che le derivano non solo dalle proprie filosofie o religioni del passato, come buddhismo, taoismo e confucianesimo, ma anche dalla moderna ideologia comunista, ereditata dal maoismo.

Quel che qui si vuole dire è che occorre una determinata cultura per favorire processi connessi a uno sviluppo capitalistico della vita sociale. Questa cultura è nata in Europa occidentale, avendo qui avuto due momenti di rottura autoritaria e individualistica ben precisi: il 1054, con lo scisma cattolico, e il 1517, con lo scisma protestante, preceduti entrambi da secoli di preparazione, con maggiore o minore consapevolezza.

Successivamente lo scisma protestante ha trovato il suo terreno più favorevole alla propria diffusione negli Stati Uniti d’America, ove minima era l’influenza della cultura cattolica, la quale – come noto – accetta l’individualismo solo sul piano politico e non anche su quello sociale, poiché qui deve invece dominare l’obbedienza alla gerarchia e l’organizzazione sociale di tale obbedienza.

Ora, la cultura protestante, depurata dei suoi elementi religiosi, si va diffondendo anche tra le società non occidentali, contribuendo allo sviluppo capitalistico mondiale. La progressiva laicizzazione della cultura cristiana ha permesso al capitalismo di diffondersi anche in paesi tradizionalmente non-cristiani.

La caratteristica principale della cultura cattolico-protestante, quella che deve avere una cultura utile a promuovere il capitalismo, è la doppiezza, cioè la capacità di far sembrare le cose in maniera opposta a come sono nella realtà. Tale doppiezza è, se vogliamo, intrinseca al cristianesimo sin dalle sue origini, in quanto sulla base di essa si è potuto trasformare un politico rivoluzionario della Palestina (Gesù Cristo) in un redentore morale dell’universo.

Marx, in tal senso, è stato un maestro nello svelare le mistificazioni degli economisti borghesi. Oggi va compiuta la stessa cosa a livello planetario, avendo ben presente che le mistificazioni più importanti avvengono sul terreno del laicismo, che sono sicuramente molto meno individuabili di quelle di natura religiosa, che la storia s’è incaricata di superare. La cultura che oggi giustifica il capitalismo su scala planetaria è sostanzialmente di tipo ateistico, anche quando il presidente degli Stati Uniti chiede la benedizione del proprio dio cristiano in favore dei soldati in guerra.

Bisogna in tal senso fare attenzione a un fatto del tutto inedito: una volta le posizioni ateistiche apparivano rivoluzionarie rispetto a quelle religiose; oggi invece, pur continuando a restare reazionarie quelle religiose, le posizioni ateistiche in sé non hanno più nulla di rivoluzionario, tant’è che sono rinvenibili in ambienti sia di destra che di sinistra e vengono spesso usate per giustificare sistemi sociali oppressivi.

Che significa questo? Significa che mai come oggi l’umanesimo laico va tenuto strettamente associato a una concezione di socialismo democratico alternativa a quella del capitalismo industriale e finanziario. Oggi una semplice battaglia a favore del laicismo o dell’ateismo, senza una contestuale battaglia politica a favore del socialismo, diventa una battaglia di retroguardia e rischia facilmente di non sortire alcun effetto significativo.

Il secondo aspetto che bisogna considerare è il fatto che Marx non ha mai messo in discussione la necessità di una rivoluzione tecnico-scientifica. Egli semplicemente riteneva che il proletariato industriale avrebbe dovuto impadronirsene per svolgerla in maniera democratica, così come doveva appropriarsi di tutti i principali mezzi produttivi, ponendo fine alla separazione tra capitale e lavoro.

I mezzi scientifici e tecnici avrebbero dovuto essere usati, sotto il futuro socialismo, per proseguire la produzione industriale generalizzata, su vasta scala, e per assicurare a tutti l’equa ripartizione dei redditi. Ovviamente la produzione socialista non sarebbe stata generata dal profitto ma dai bisogni.

Oggi, alla luce degli enormi disastri ambientali causati dalla tecnologia avanzata, questo ragionamento non regge più. Va rimesso in discussione tutto, anche ciò che prima sembrava avere un’apparenza neutrale. Di neutrale a questo mondo non c’è nulla. La nascita e lo sviluppo di un socialismo autenticamente democratico dovrà esserlo anche nei confronti della natura.

Marx arrivò a scoprire i segreti del sistema capitalistico alcuni secoli dopo che questo era nato. Li scoprì non tanto guardando gli effetti sociali ch’esso produceva (questo era noto assai prima di lui, da Tommaso Moro sino ai socialisti utopisti), quanto piuttosto analizzandone le oggettive contraddizioni interne, strutturali al sistema, quelle per le quali si rendeva necessaria una transizione al socialismo, al fine di evitare guasti irreparabili, immani sprechi di risorse, crisi cicliche di sovrapproduzione, soluzioni militari a problemi economici ecc.

Vi sono, in tal senso, alcune espressioni emblematiche, nella sua analisi, che meritano non solo d’essere riportate per intero, ma anche ulteriormente approfondite. Prendiamo p.es. questa: “Il denaro… si appropria nel processo di un plusvalore… solo perché è già presupposto come capitale prima del processo di produzione… dal punto di vista delle caratteristiche, che però si realizzano solo nel processo e, in generale, non hanno realtà che nel processo stesso. Se non vi entrasse come capitale, non ne uscirebbe neppure come capitale…” (pp. 509-510).

Queste parole, che ben sintetizzano il circolo vizioso da cui l’analisi di Marx ha sempre cercato di uscire, spiegano molto bene la differenza tra un processo capitalistico vero e proprio e uno semplicemente mercantile, ma non spiegano la ragione ultima che ha fatto scattare la transizione. Processi di tipo mercantilistico sono sempre esistiti: essi anzi coincidono con la nascita delle civiltà. Li troviamo persino durante il Medioevo, e tuttavia Marx decise di far nascere il capitalismo europeo solo nel XVI secolo, proprio perché occorreva non solo un capitale intenzionato a fare profitti, ma anche la possibilità legale di estorcere plusvalore dal lavoro.

Ma che cosa poteva trasformare il denaro da semplice mezzo d’acquisto a strumento che valorizza se stesso? Marx aveva soltanto intuito la risposta a questa domanda, senza mai riuscire ad approfondirla. È appunto in questa direzione che bisogna sviluppare la sua ricerca. Quand’egli dice che il denaro è capitale “latente” o “potenziale”, dice una cosa vera, nel senso che il capitalismo non si forma solo là dove esiste la circolazione delle merci o l’uso del denaro come equivalente universale.

Eppure Marx non spiega sino in fondo il motivo per cui una cosa semplicemente latente ad un certo punto diventa “manifesta”, e perché proprio in Europa occidentale e non altrove. Non basta avvalersi, nell’analisi economica, di “determinazioni quantitative” per spiegare un salto così “qualitativo”, che andrà a scardinare completamente lo stile di vita tradizionale. Deve per forza esserci stata, nel XVI secolo o comunque nel processo che ha portato alla rottura storica in quel secolo, una motivazione extra-economica, una molla di tipo “culturale”, una rivoluzione di mentalità, che, per quei tempi, non poteva che riguardare l’ambito religioso.

Ora, noi siamo soliti far risalire al protestantesimo l’origine culturale del capitalismo. La sociologia della religione di Max Weber ha inaugurato senza dubbio molti studi in questa direzione, anche se essi sono stati fatti per rinunciare all’idea di socialismo. In realtà nell’Italia comunale erano già state poste le premesse “teologiche” per un trapasso progressivo dal feudalesimo al mercantilismo.

Questa rivoluzione culturale inizia col distacco dalla teologia ortodossa e con la riscoperta dell’aristotelismo da parte della Scolastica. Ricerche in questa direzione Marx non le ha mai fatte. E anche le ricerche della sociologia borghese non hanno mai saputo mettere chiaramente in luce il ruolo della Scolastica nel favorire la nascita del mercantilismo o comunque il suo radicamento sociale. Generalmente gli storici tendono ad opporre Scolastica a mercantilismo, in quanto effettivamente la dottrina sociale della chiesa si basava su una teoria convenzionalista del denaro e non aveva ancora il concetto di “capitale”.

Tuttavia le teorie tomiste relative al “giusto prezzo” della merce e del “giusto salario” dell’operaio sono, nella loro doppiezza, l’anticamera del mercantilismo, in quanto solo apparentemente avevano come scopo principale lo scambio equo o la giustizia commutativa: nella realtà servivano per tutelare una forma di proprietà privata (quella appunto borghese) non coincidente con quella terriera. Agli inizi del Trecento Duns Scoto elaborò una teoria del valore basata sul costo e sull’impiego di lavoro, che verrà ripresa nel XIX secolo da Ricardo e da Marx e, a metà del secolo scorso, in forma ampia e articolata nei modelli di Leontiev e di Sraffa. Forse più che le tesi di Weber, bisognerebbe approfondire quelle di Sombart, che scorgeva appunto nel tomismo e nella tarda Scolastica le argomentazioni per giustificare il guadagno fine a se stesso.

Nell’analisi marxiana ci sono dei passi che indicano addirittura in maniera drammatica quanto forte fosse sentita in lui l’esigenza di chiarire la trasformazione del denaro in capitale. Egli andava cercando nella storia le motivazioni di talune assurdità tipiche del mondo borghese: p.es. il fatto di percepire un interesse non per il proprio lavoro ma per il proprio non-lavoro. L’improduttività economica, quella che non produce profitto, viene premiata sotto il capitalismo se si è possessori di denaro che agisce come capitale. Il profitto era nato combattendo la rendita feudale, ma ora, nei panni dell’interesse, si andava trasformando in una nuova rendita parassitaria.

Cos’è che rende “capitale” il denaro prima che entri nel processo? La risposta di Marx, sul piano economico, è sufficientemente circostanziata anche quando viene formulata in “brutta copia”: “Il fatto che al lavoro vivo si contrappone il lavoro morto, all’attività il prodotto, all’uomo la cosa, al lavoro le sue proprie condizioni oggettive come soggetti, personificazioni estranee, autonome, a se stanti, in breve come proprietà altrui… come proprietà del non-lavoratore…” (p. 510). In tutto ciò vi è una “determinatezza sociale antagonistica” (p. 511).

Marx è come se fosse arrivato sull’orlo del precipizio camminando all’indietro: s’è fermato proprio sul ciglio, avvertendo la fine del percorso, ma non ha potuto girarsi per vedere quanto lo strapiombo fosse profondo. Cioè non è riuscito a vedere che all’origine del capitalismo vi è una “scelta culturale di tipo religioso“, di natura individualistica, con la quale s’è voluta infrangere, in maniera progressiva e con sempre maggiore convinzione, passando da una fase spontaneistica a una consapevole, una tradizione basata sul collettivismo agrario.2 Questa scelta religiosa negativa è stata per la prima volta teorizzata dalla chiesa romana con l’istituzione di un papato superiore al concilio, superiore a ogni altra autorità terrena, praticamente onnipotente e in questa presunta onnipotenza, teologicamente infallibile.

Detto individualismo affermato in sede politica (che ha trovato la sua massima espressione teorica nel Concilio Vaticano I, ma la sua massima espressione pratica a partire dalla riforma gregoriana basso-medievale), verrà poi confermato dal protestantesimo a livello di società civile, secondo il principio: “ciò che può fare il pontefice può essere fatto da chiunque altro”.

Non può certo essere stato un caso che nel basso Medioevo l’affermazione della teocrazia sia andata di pari passo con quella del mercantilismo. Il mercantilismo non poteva trovare una giustificazione di sé nel momento stesso in cui era emerso come attività pratica, né, tanto meno, poteva trovarla in chiave laica. I processi devono sedimentarsi nella vita della gente, ma questo non significa che non abbiano bisogno, nel momento in cui vengono a porsi concretamente, di una qualche giustificazione teoretica, che sulle prime sarà necessariamente informale, ufficiosa, poco motivata, ma che col tempo, scontrandosi con la volontà di forze opposte, andrà sempre più raffinandosi nelle sue argomentazioni. Questa giustificazione, inizialmente, dovette per forza fornirla il cattolicesimo-romano in rotta con l’ortodossia bizantina.

Vi sono tracce di questa giustificazione, seppur in maniera indiretta, come era d’altra parte naturale, persino nella disputa accademica sugli “universali”, che fu un segno eloquente della crisi della teologia e della necessità di trovare spiegazioni contestuali ai fatti della vita. La posizione nominalista, interessata a scoprire le leggi e le cause della natura esclusivamente all’interno della natura stessa, lasciando alla fede il solo dominio delle verità religiose e allontanando progressivamente la ragione dalla ricerca intorno a tali verità, era in sostanza una posizione materialistica che favoriva lo sviluppo della borghesia. Cosa che, d’altra parte, lo stesso Marx aveva intuito.

In Italia le teorie favorevoli alla superiorità del papato sul concilio sono andate di pari passo con la prassi mercantilistica della borghesia comunale e quindi col progressivo sviluppo di teorie anticattoliche, minoritarie, sempre più laiche. Affermando l’autoritarismo politico, la chiesa romana era costretta a transigere sul piano della prassi economica, favorendo lo sviluppo di elementi borghesi fino a quel punto rimasti in ombra.

Qui non si vuole riproporre il simpatico quesito dell’uovo e della gallina, ma è evidente che tra struttura e sovrastruttura esiste un reciproco condizionamento. Lo sviluppo del mercantilismo è avvenuto entro il feudalesimo dell’Europa occidentale, con il tacito consenso della chiesa cattolica e, nel contempo, contro i princìpi feudali sostenuti dalla stessa chiesa insieme alla classe nobiliare. L’ambiguità del processo dipese appunto dal fatto che cattolicesimo e mercantilismo erano due realtà individualistiche, di cui la prima dotata del potere politico e ideologico.

Il mercantilismo è esistito molto tempo prima del cristianesimo, ma solo sotto il cattolicesimo-romano ha potuto porre le basi per una propria lenta trasformazione in capitalismo.

La riforma medievale di papa Gregorio VII si proponeva, tra le altre cose, il miglioramento dei costumi (l’autoritarismo politico s’impone meglio se fatto all’insegna della riforma morale), ma riuscì soltanto, com’era inevitabile, essendo un mero disegno politico accentratore, ad affermare esplicitamente (passando cioè da una situazione de facto a una de jure) la nuova identità teocratica del papato, cioè le sue pretese politico-ideologiche a livello planetario. La chiesa autoritaria non solo non riuscì ad arginare il fenomeno crescente del mercantilismo urbano, ma ad un certo punto cominciò persino a giustificarlo (si veda p.es. il grande dibattito sul prestito a interesse), nella convinzione di poterne trarre un vantaggio materiale personale.

E la riprova inconfutabile degli stretti legami tra economia e religione la si è avuta nel fenomeno di lunga durata delle crociate, scatenate dall’Europa cattolico-occidentale sia in Medio oriente (col pretesto dell’avanzata islamica) che nei Paesi Baltici (col pretesto di una latinizzazione di quelle terre pagane e in parte già rese cristiane dagli ortodossi) e in genere in tutta la parte orientale dell’Europa. Le crociate sono state una sorta di colonialismo cristiano-borghese ante-litteram, in quanto il vero colonialismo gli storici lo fanno risalire alla scoperta-conquista dell’America.

La chiesa romana ha smesso di giustificare il mercantilismo soltanto quando questo, consolidatosi sul piano socio-economico, pretendeva un peso politico equivalente, con cui poteva minacciarla: di qui lo scatenamento della Controriforma.

Che cos’è l’emancipazione borghese?

Marx in sostanza era arrivato alla conclusione che il vero obiettivo del capitalista maturo è quello di ricavare profitto estorcendo plusvalore non tanto in maniera produttiva, quanto in maniera esclusivamente finanziaria, cioè prestando soldi a interesse (la rendita capitalistica si chiama appunto “interesse”). Si tratta sempre di capitale “produttivo”, ma in forma indiretta, in quanto chi investe capitali può anche non disporre materialmente o personalmente di alcuna impresa industriale. Lo sfruttamento avviene perché da qualche parte del pianeta qualcuno sta lavorando per un salario da fame, ma l’investitore non sa affatto chi sia e non gli interessa neppure saperlo.

Se ci fosse solo capitale produttivo d’interesse, senza industria, non ci sarebbe né capitalismo né mercantilismo, bensì “usura”, e il prodotto interno lordo tenderebbe a diminuire vistosamente, visto che l’usuraio è il nemico principale di chi vuole cimentarsi nel campo dell’imprenditoria. L’interesse, sotto il capitalismo, è dunque una forma evoluta di profitto, che però non può prescindere dallo sfruttamento del lavoro, anche se così non sembra all’apparenza, proprio perché lo sfruttamento materialmente non si vede.

Le conseguenze della presenza di uno sfruttamento inaudito della manodopera terzomondiale si percepisce soltanto quando falliscono le banche o gli Stati si dichiarano insolventi o quando scoppiano rivolte politico-militari, che l’occidente qualifica sempre col termine di “terrorismo” o di “estremismo di sinistra”.

Uno degli aspetti più paradossali dell’economia capitalistica è che mentre storicamente si è fatto del lavoro industriale una bandiera contro la rendita terriera, nella fase più avanzata, quella finanziaria, si vuole contrapporre decisamente la rendita finanziaria al lavoro produttivo. La fonte economica del valore materiale delle cose s’è trasformata in una condanna sociale che non dà valore a nulla. Il lavoro non arricchisce, al massimo fa sopravvivere: ciò che arricchisce è l’investimento finanziario in attività produttive che appartengono ad altri. Insomma per diventare ricchi bisogna già esserlo: ecco lo slogan che caratterizza il capitalismo maturo.

Storicamente un bene immobile, nominale, il denaro, acquisito col rischio e la frode, è riuscito a prevalere su un bene immobile, reale, la terra, conquistata con la forza delle armi e concessa in beneficio a un subordinato in cambio di un’obbedienza giurata di fedeltà. Due forme diverse di proprietà che hanno determinato un obiettivo comune: sfruttare il lavoro altrui (operaio l’uno, contadino l’altro) e vivere di rendita, da parassiti.

In questo la borghesia è degna figlia della cultura cattolica che l’ha generata. Infatti, anche se il borghese adulto ha voluto emanciparsi dalla tutela ecclesiastica, dandosi una cultura protestantica, più individualistica, la sua infanzia l’ha vissuta in ambito cattolico, a contatto con la cultura delle due classi feudali fondamentali: il clero e la nobiltà. Egli ha guardato lo stile di vita di questi ceti con un misto di rabbia e d’invidia, promettendo a se stesso che un giorno sarebbe diventato come loro e anche più grande di loro.

Sono famosi nella storiografia medievale le vicende di quei mercanti pentiti divenuti santi, come Godrich von Finchale, Omobono da Cremona, Giovanni Colombini… E ancora nella prima metà dell’Ottocento vi erano figure cristiano-borghesi emblematiche di un certo tipo di cultura, come p.es. il padre di Kierkegaard, che aveva maledetto dio d’averlo reso povero e che conservò il rimorso per quella bestemmia anche dopo essere diventato un ricco commerciante, così ricco da permettere al figlio di vivere di rendita.

La differenza tra il borghese e il nobile è che il primo ha dovuto avere il coraggio di dire esplicitamente che i valori in cui credeva la nobiltà di toga e di spada erano falsi in quanto contraddetti dalla pratica, e che in nome di questa incoerenza si dovevano ridurre le pretese degli ideali. Il borghese ha compiuto un’operazione di alta maestria, di grande illusionismo: ha saputo dimostrare che si poteva essere cristiani anche senza esserlo, pur salvando appena le apparenze, almeno finché neppure queste erano indispensabili. Per fare questo ha progressivamente trasferito sul piano sociale l’ambiguità che vedeva riflessa sul piano politico e istituzionale. Là dove la chiesa romana si vantava di rappresentare verità eterne, mentre di fatto si curava solo di acquisire poteri economici e politici, lì il borghese ha trovato la necessaria fonte d’ispirazione per riprodurre in tutti gli ambiti della società civile la medesima ipocrisia, questa volta però sbandierata come una forma democratica di superamento delle vecchie contraddizioni.

La borghesia infatti ha avuto bisogno di far credere al popolo (allora prevalentemente contadino) che la rivendicazione anti-nobiliare era giusta, perché condotta senza violare alcunché. Cartesio non ha inventato una nuova religione, anzi, per poterla svolgere in maniera ateistica, ha fatto vedere che continuava a essere cattolico. Pascal non gli perdonò mai questa doppiezza, anche se dovette soccombere alle prepotenze di un ordine religioso ancora più ipocrita di Cartesio: quello dei gesuiti.

Se si riducono le ambizioni degli ideali si rischia indubbiamente meno ipocrisia. Le critiche borghesi alla doppiezza della chiesa istituzionale erano in realtà una proposta a ripensare i criteri di vita del cristianesimo in termini meno vincolanti nei confronti dell’esigenza di realizzare un’emancipazione economica individuale.

Non essendo proprietaria di patrimoni fondiari, come appunto l’aristocrazia, la borghesia non poteva permettere alla religione d’interferire negativamente sulla necessità di ricavare un profitto o un interesse dai propri investimenti monetari. Il borghese da un lato si sentiva autorizzato a maledire il dio cristiano che non gli aveva permesso di nascere nobile o ricco, ma dall’altro doveva strappare al medesimo dio la concessione che era un suo diritto cercare una realizzazione personale in forme e modi che potevano anche risultare sgraditi a una mentalità tradizionalmente cristiana.

Compito del borghese era appunto quello di cercare di dimostrare al popolo (contadino), quindi alla stessa chiesa e ai poteri dominanti, ch’erano state le circostanze o il destino avverso a indurlo a scegliere una strada così faticosa e spesso riprovevole sul piano etico-religioso.

Che cos’è dunque la cultura borghese se non il tentativo di vivere il cristianesimo in un’esistenza non cristiana? Ovvero il tentativo di far credere compatibili due cose opposte?

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Una delle cose che più si ripete nella storia è il fatto che quando una civiltà arriva a capire quale potrebbe essere la soluzione migliore per la propria sopravvivenza, questa soluzione viene realizzata da una civiltà diversa, mentre quella che l’ha formulata, proprio a causa degli antagonismi che bloccano la dinamica sociale, subisce generalmente un crollo rovinoso.

Il motivo di questo è abbastanza semplice: chi formula concetti di democrazia e di socialismo all’interno di un contesto antagonistico, ha tanta meno forza per realizzarli quanto più si è permesso a tale antagonismo di mettere radici. L’aver sprecato occasioni favorevoli per un’inversione di rotta comporta sempre conseguenze molto negative: p.es. che tra un’occasione e la successiva trascorra un tempo molto più lungo, o che le crisi di sistema abbiano caratteristiche sempre più drammatiche e che quindi le capacità di creare un’alternativa siano sempre più precarie.

Di fronte a questa “incapacità d’essere conformi a natura”, la storia si comporta in modo difficilmente prevedibile. Indubbiamente le civiltà che non riescono a risolvere i loro problemi di fondo tendono a scomparire, sostituite da altre con più risorse, più capacità, più “gioventù” da utilizzare, con ideali più forti, come spesso si vede nelle fasi iniziali delle nuove civiltà. L’eredità viene presa in consegna da qualcuno che la utilizzerà in maniera diversa da come l’aveva ricevuta.

P.es. i Romani cercarono di sostituire, prevalentemente nelle zone provinciali dell’impero, lo schiavismo col colonato, poiché ad un certo punto s’erano resi conto che lo schiavismo, in assenza di espansionismo militare, aveva il fiato corto e stava diventando economicamente molto improduttivo (lo schiavo ha sempre boicottato il lavoro imposto), per non parlare del fatto che la coscienza sociale lo avvertiva sempre più come moralmente indegno.

Tuttavia la vera transizione dallo schiavismo al servaggio (una forma di colonato) non fu realizzata dai Romani bensì dai cosiddetti “barbari”, i quali non avevano mai conosciuto lo schiavismo come sistema economico di vita. Le stesse basi romano-cristiane dell’impero fu più facile porle nella lontana Bisanzio che non in Roma capitale. Il capitalismo più avanzato si sviluppò non là dov’era nato: Inghilterra e, prima ancora, Italia e Fiandre, ma negli Stati Uniti. E che dire del socialismo scientifico? Le sue idee vennero formulate in Europa occidentale, ma fu quella orientale a metterle in pratica, dimostrandone poi i limiti connessi allo statalismo.

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Nelle sue analisi economiche Marx aveva constatato come la dinamica dello sfruttamento capitalistico fosse più difficile da individuare di quella dello sfruttamento feudale, proprio perché – scriveva – il capitale “non è un semplice numero, non è una semplice merce, ma una merce potenziata; non è una semplice grandezza, ma un rapporto di grandezze” (p. 514). E questo è tanto più vero quanto più il capitale industriale si trasforma in capitale finanziario.

Nelle società commerciali il mercante poteva raggirare l’acquirente e arricchirsi alle spalle dell’ingenuità altrui, ma il rapporto finiva nel momento stesso dell’inganno. Sotto il capitalismo invece si assiste a una sorta di schiavitù legalizzata in cui, nel momento della presunta libertà di contrattazione, la parte più debole formalmente è libera, e quando inizia a produrre, il suo livello di rendimento, a causa della rivoluzione tecno-scientifica, è enorme. Nella medaglia dello sfruttamento imprenditoriale in una faccia sta la libertà formale del nullatenente e nell’altra la proprietà privata della tecnologia.

Più volte Marx aveva detto che, rispetto al servaggio, il rapporto salariato era molto più irrazionale. L’assurdità feudale stava nel fatto che invece di considerare il lavoro fonte di valore, si pensava che la rendita dipendesse dal possesso della terra. Ci sono voluti molti secoli prima di capire che la vera ricchezza è data solo dal lavoro.

L’irrazionalità del capitalismo sta invece nel fatto che, pur avendo capito il nesso di lavoro-valore, il proprietario dei mezzi produttivi fa di tutto per poter vivere di rendita, cioè per trasformare il profitto industriale in interesse finanziario.

Il capitalismo ha usato il lavoro non tanto per contrapporsi alla rendita feudale, quanto per sostituirla con un’altra forma di rendita, molto più fruttuosa, appunto perché legata al capitale e non tanto alla terra (un capitale che può essere investito da chiunque l’abbia). L’irrazionalità sta appunto nel fatto che il prodotto del lavoro: la merce, è un prodotto estraneo all’operaio, gli si contrappone come “cosa altra”. Il suo stesso lavoro, essendogli pagato con un salario, non riesce ad avvertirlo come proprio.

Tra lo schiavismo romano e quello capitalistico c’è di mezzo solo il cristianesimo, che elevando la coscienza sociale, ha reso necessaria la rivoluzione tecno-scientifica per poter permettere la prosecuzione dello sfruttamento del lavoro altrui sotto forme e modi molto diversi, apparentemente più democratici. Una metamorfosi del genere infatti doveva necessariamente comportare un salto di qualità nella concezione culturale dell’esistenza e del rapporto sociale. Da un lato si è dovuto dimostrare che il lavoro e il denaro erano più importanti della terra e della forza militare; dall’altra che proprio questa importanza poteva essere esercitata in maniera più equa.

Cioè non si trattava soltanto di dire che l’attività del mercante era dignitosa tanto quella del latifondista: se ci fosse limitati a questo il capitalismo non sarebbe mai nato, proprio perché tutti sapevano che il mercante era in ultima istanza un “ladro”, anche se non così spregevole come l’usuraio. Si trattava piuttosto di dire che un certo modo di usare il denaro, quello appunto dell’imprenditore industriale, poteva essere segno di una qualche possibilità di riscatto dai vecchi soprusi perpetrati in ambiti feudali ed ecclesiastici, l’occasione cioè di una maggiore libertà nello stile di vita, una libertà che poteva essere vissuta nel nuovo ambito urbano della società civile.

Se non ci fosse stata questa illusione idealistica, che ha comportato la trasformazione del cattolicesimo in protestantesimo, non sarebbe mai nato il capitalismo. Occorreva infatti una sofisticazione religiosa che celasse una bassezza morale. Il cristianesimo occidentale, prima nella forma politica del cattolicesimo, poi in quella sociale del protestantesimo, s’è posto come cultura più idonea alla trasformazione del processo di sfruttamento del lavoro altrui.

Il vertice di questo sfruttamento è rinvenibile, secondo Marx, nel capitale produttivo d’interesse, cioè là dove non appare neppure alcun contrasto tra capitale e lavoro. Con lo sviluppo del colonialismo e soprattutto dell’imperialismo, il capitalismo occidentale mira sempre di più a vivere di rendita (questa è stata p. es. una delle ragioni per cui gli Stati Uniti hanno superato in un tempo relativamente breve i livelli produttivi della Gran Bretagna, che pur disponeva di un impero coloniale molto più vasto. La rivoluzione americana è stata in fondo il tentativo d’impedire agli inglesi della madrepatria di utilizzare le colonie del Nuovo Mondo per poter vivere di rendita).

A partire dalla nascita del socialismo, prima utopistico poi scientifico, si è cominciato a contrapporre al nesso strumentale di religione e capitalismo la concezione laico-umanistica della vita organizzata collettivamente. Nei 70 anni di “socialismo reale” l’esperienza della statalizzazione dei beni produttivi o centralizzazione politico-burocratica dell’economia (rivelatasi poi fallimentare) è andata di pari passo con espressioni culturali e persino ideologiche di tipo ateistico, facendo coincidere Stato e società dal punto di vista dello Stato.

Ateismo e socialismo sembravano andare di passi passo. La riappropriazione operaia degli strumenti del lavoro e la socializzazione della terra avevano favorito il superamento della vecchia concezione religiosa, che non aveva fatto nulla per contrastare gli abusi della proprietà privata e le iniquità delle divisioni in classi contrapposte.

Un processo storico del genere è avvenuto non solo in paesi tradizionalmente cristiani, ma anche in paesi che hanno saputo ereditare le idee del socialismo pur non avendo radici cristiane, come p.es. la Cina, il sud-est asiatico ecc. Questo a testimonianza del fatto che le idee del socialismo possono trovare un fertile terreno di sviluppo anche in quelle civiltà tradizionalmente più legate alla terra o con più radici collettivistiche, e che nel passato avevano dovuto difendersi dal colonialismo europeo o comunque occidentale.

L’esigenza di socialismo s’è diffusa a livello internazionale, trovando questa volta nell’ateismo il supporto culturale più adeguato, Anche in certi ambienti islamici il socialismo ha potuto mettere piede, ma appunto perché l’islam primordiale esprimeva un’esigenza tribale di tipo collettivistico. E lo stesso si potrebbe dire del migliore buddismo. Siamo appena agli inizi di questo processo di diffusione del socialismo, destinato sicuramente a durare per un tempo indefinito.

Oggi si è appurato che la presenza contestuale dell’ateismo scientifico o dell’umanesimo laico non è indispensabile alla realizzazione del socialismo democratico: persino le riduzioni dei gesuiti nel Paraguay, nel XVII secolo, avevano la pretesa di porsi come un tipo di “società collettivistica” o di “comune”, per quanto con intenti di esplicita evangelizzazione di massa. Lo stesso cristianesimo primitivo conteneva aspetti di gestione collettivistica dei beni che potevano farlo sembrare una sorta di “socialismo religioso”.

L’ateismo di per sé non garantisce affatto una migliore possibilità di realizzazione del socialismo. Anzi, in epoca moderna lo sviluppo progressivo di idee agnostiche e ateistiche è andato di pari passo con l’edificazione di società di tipo mercantile e capitalistico.

Ma oggi si è appurata anche un’altra cosa, e cioè che il socialismo o è democratico o non è. Non è assolutamente possibile costruire il socialismo con metodi burocratico-amministrativi o politico-autoritari o comunque statalistici.

La dittatura politico-militare del socialismo di stato trovò nell’ateismo il suo naturale alleato ideologico, e col crollo della struttura anche la sovrastruttura ne ha sicuramente risentito. Tuttavia, è difficile sostenere che l’ateismo abbia subito degli arretramenti significativi a livello mondiale, rispetto ai tempi in cui il socialismo reale costituiva il “Secondo mondo”.

Appare infatti molto evidente che il superamento del socialismo di stato in direzione del capitalismo non sia avvenuto in Cina o in Russia col supporto della religione, anche se indubbiamente la religione ha ampliato la propria sfera d’influenza.

In questi e altri paesi esiste un uso strumentale dell’ateismo a favore del capitalismo o del socialismo, un uso che in Europa e negli Stati Uniti vide coinvolta, nel passato, direttamente la religione cristiana. Cioè buona parte dell’oriente o dell’Asia ha ereditato la progressiva laicizzazione della religione come un fatto acquisito e non ha avuto bisogno di compiere l’immane sforzo culturale che abbiamo dovuto compiere noi. Sono paesi, quelli asiatici, che sempre più danno per scontata la superiorità dell’ateismo sulla religione. Questo processo si sta verificando anche nell’élite intellettuale e manageriale dell’India, e se non esistesse la tendenza a usare le proprie religioni come arma identitaria contro il colonialismo culturale dell’occidente, probabilmente il fatto di considerare l’ateismo come una forma più naturale d’esistenza, rispetto alla religione, s’imporrebbe con molta più facilità, persino in quei paesi prevalentemente islamici.

In ogni caso questa forma di ateismo sembra non avere elementi sufficienti per indirizzare la società verso una gestione democratica dell’economia. Anzi bisognerebbe sostenere che l’ateismo di per sé non è affatto una conquista dell’umanità sufficiente ad ovviare le contraddizioni generate dai rapporti economici antagonistici. Quando il giovane Marx sosteneva che la Germania poteva dare un contributo all’Europa proprio in virtù della riforma intellettuale che l’aveva portata all’ateismo (il radicalismo della Sinistra hegeliana), non si rendeva conto di aver assunto una posizione ingenua. Infatti nonostante il progressivo ateismo maturato sin dalla Riforma protestante, la Germania non solo non riuscirà a impedire lo sviluppo del capitalismo, né, tanto meno, a creare un’alternativa a questo sistema (benché la sua parte orientale, per un certo periodo di tempo, a partire dal secondo dopo guerra, s’illuse d’averlo fatto), ma addirittura, proprio in nome dell’ateismo, creò una delle peggiori dittature della storia.

È insomma un’illusione sempre più evidente quella di credere che una conquista sovrastrutturale sia di per sé garanzia di equità e democrazia sul piano strutturale. D’altra parte anche il cristianesimo primitivo, ponendosi in antitesi all’ebraismo e a tutte le filosofie e religioni pagane, diede l’illusione di poter superare le contraddizioni sociali dello schiavismo. Questo dovrebbe farci riflettere su un aspetto molto importante e trascurato dagli storici: le correnti ereticali o minoritarie delle ideologie risultate vincenti sul piano storico possono contenere aspetti tutt’altro che trascurabili relativamente ai tentativi di superare gli antagonismi sociali.

Indubbiamente oggi la possibilità di vivere una forma così avanzata di ateismo in società che stanno diventando sempre più capitalistiche (come quelle asiatiche), implica la presenza di una certa astrazione intellettuale e quindi di una certa mistificazione culturale. Al momento l’Africa e il Sudamerica sembrano essere meno coinvolti in questo processo mistificatorio. Questi due continenti infatti sono stati segnati da un marcato colonialismo europeo e statunitense che ne ha letteralmente sconvolto l’identità originaria, al punto che le tracce più significative di ateismo sono rinvenibili, nella forma ingenua dell’animismo, soltanto presso le ultime sopravvivenze tribali. In Africa addirittura, oltre al cristianesimo, s’è imposto anche l’islam, la cui evoluzione verso l’ateismo è molto più lenta che non quella del cristianesimo nei paesi occidentali.

La cosa più preoccupante, in questo momento, è che, nonostante le filosofie indo-buddiste delle società asiatiche, fino a ieri utilizzate in chiave anti-colonialista e persino filo-socialista, oggi, evolvendo progressivamente verso la laicizzazione, quelle società tendono a favorire i processi capitalistici e proprio mentre è meno forte, all’interno di esse, il peso del classico colonialismo occidentale. Il fallimento repentino, inaspettato, del cosiddetto “socialismo reale” ha sconvolto il mondo intero, soprattutto quella parte che sperava d’integrare le idee del socialismo col proprio passato agrario e collettivistico.

Conclusioni

Perché Marx s’è soffermato così tanto nel descrivere le forme in cui il capitale si manifesta? Perché Lenin ebbe il coraggio di dire che la politica andava considerata come una “sintesi dell’economia”? In effetti, ciò che più importa non è tanto quello di sviscerare sino in fondo tutte le contraddizioni del sistema, quanto, una volta chiarito il motivo fondamentale dell’antagonismo, quello di organizzarsi politicamente per superarlo.

Un’analisi troppo particolareggiata delle contraddizioni del sistema, finisce coll’aiutare il sistema stesso a trovare le soluzioni più idonee a superare i propri limiti o le soluzioni per mistificare meglio le proprie contraddizioni. Tutto il Capitale è stato usato dalla borghesia proprio in questa direzione, anche se il sistema, ovviamente, non può risolvere le proprie contraddizioni antagonistiche. Lo Stato sociale è un esempio eloquente di cosa voglia dire utilizzare idee di tipo socialista dal punto di vista del capitalismo. Ecco perché dobbiamo sostenere che è l’evidenza a rendere il sistema intollerabile. L’organizzazione politica per rovesciarlo è più importante dell’analisi economica per capirlo. Ecco perché chiunque ne avverta i limiti di fondo, che impediscono un’esistenza umana e naturale, può e deve parteciparvi.

Il superamento del sistema capitalistico deve avvenire sulla base del primato del valore d’uso su quello di scambio, del primato della terra sull’industria, del primato dell’ecologia sull’economia, dell’autoconsumo sul mercato, della proprietà comune dei fondamentali mezzi produttivi contro l’appropriazione individuale degli stessi.

Il capitalismo è antagonismo irriducibile tra capitale e lavoro, tra possesso privato di strumenti produttivi, da un lato, e di forza lavorativa dall’altro. Ecco perché il salario va abolito, sic et simpliciter, come va abolito l’uso del denaro, che va sostituito col baratto. Le eccedenze ottenute col lavoro possono essere vendute o conservate, ma va anzitutto garantita la soddisfazione dei bisogni primari. Non ha senso produrre per il mercato o per un profitto o per una rendita altrui o per un mero interesse finanziario. Si produce per riprodursi, e lo si fa rispettando le esigenze riproduttive della natura.

Il lavoro è obbligatorio per chi è in grado di svolgerlo, e il suo valore non va quantificato meccanicamente, essendo il suo valore anche “sociale”, non solo “economico”: esso serve alla collettività nel suo insieme, serve a tenerla unita, legata a tradizioni consolidate e condivise. Non ha senso misurare il valore di un oggetto sulla base del tempo di lavoro socialmente necessario per produrlo, né sulla base dei suoi possibili prezzi di costo.

Il valore di un oggetto è, per un collettivo, incommensurabile a calcoli di tipo matematico o finanziario. Esistono forme di lavoro (come l’educazione, l’istruzione, la stessa riproduzione e l’allevamento della prole) che praticamente non hanno prezzo, e non perché siano sul piano economico “improduttive”, né perché “valgano poco”, quanto perché il loro valore sociale, umano, culturale, etico è altissimo, imparagonabile col valore materiale di qualunque bene.

L’unico vero problema che a questo punto si pone è:

  1. come organizzare un movimento politico che approfitti delle contraddizioni del sistema, prospettando un’esperienza rivoluzionaria;
  2. come organizzare piccole sperimentazioni sociali e territoriali con cui mettere in pratica, da subito, le forme di produzione e di consumo alternative a quelle dominanti.

In entrambi i casi occorre sperimentare forme di esperienze collettive, in cui si tenta di vivere la realtà secondo parametri culturali opposti a quelli dominanti. Non è possibile alcuna forma di compromesso con lo sfruttamento.

Note

1 Testo di riferimento: K. Marx, Storia dell’economia politica. Teorie sul plusvalore, Editori Riuniti, Roma 1993.

2 Se ci pensiamo la stessa scelta a favore dell’agricoltura e della stanzialità, compiuta nel Neolitico, ha favorito la nascita di rapporti antagonistici, anche se questi hanno portato allo schiavismo vero e proprio solo 6000 anni fa.