Gentile e Marx

Il libro di Gentile, La filosofia di Marx (ed. Sansoni, 1974 Firenze), vale la pena di essere preso in considerazione per almeno tre ragioni:

  1. Gentile critica la posizione di Croce sul marxismo;
  2. Gentile ha la pretesa d’inverare il marxismo in modo attualistico;
  3. Augusto Del Noce (il principale esponente dell’integralismo cattolico e discepolo di Gentile, pur con l’accentuazione del lato religioso della filosofia) sostiene la tesi che Gramsci criticando Croce non ha incontrato Marx ma Gentile. Di qui l’altra tesi, corollario della precedente, per cui il gramscismo altro non sarebbe che “un fascismo di sinistra”.

Sarebbe in tal senso interessante poter dimostrare che Gentile, criticando Croce (la critica era necessaria a motivo dei limiti del liberalismo di fronte alle contraddizioni dello Stato borghese), non ha incontrato Marx dal punto di vista del marxismo, ma dal punto di vista dell’idealismo hegeliano, e in particolare dal punto di vista della Filosofia del diritto, la quale può essere svolta secondo la posizione dell’attualismo.

Altri pregi del libro sono:

  1. nel non aver considerato irrilevante (come invece fa Croce) i problemi posti dal marxismo sul piano sociale, politico, economico (e, peculiarità specifica di Gentile, pedagogico);
  2. nell’aver saputo criticare lo schematismo accademico del Labriola, cioè la sua posizione meccanicistica.

Il grande limite del libro sta nell’aver sostenuto che l’ontologia del marxismo poteva essere pienamente realizzata solo dal punto di vista dell’idealismo hegeliano.

Dei due saggi il secondo è certamente migliore del primo (in specie i cc V e VI), ma per comprendere bene questo saggio (che in sostanza include tutto l’altro) bisognerebbe leggerlo alla rovescia, partendo cioè dal fondo.

Una critica del materialismo storico (primo saggio)1

I) Gentile riconosce che la questione sociale è diventata per molti aspetti di fondamentale importanza, ma sostiene che su di essa si fa molta demagogia: vi speculano sopra i partiti politici, dice. I partiti esaltano poi le masse, che distruggono i due vincoli etici fondamentali: lo Stato e la famiglia. L’eccessiva politicizzazione dei problemi nuoce alla ricerca scientifica, cioè va a detrimento della autentica scientificità degli studi. Già da queste premesse si può vedere la sua impostazione hegeliana.

Per Gentile le condizioni reali della società sono semplicemente il contenuto della formale elaborazione dello spirito; non sono una realtà da assumere al livello della prassi sociale, partecipando a un processo di trasformazione radicale. Gentile è un metafisico e in questo primo saggio egli ricalca le posizioni di Croce. Non vuole entrare nel merito dei problemi, cioè in un’analisi sociale, ma si limita a contestare l’impostazione di fondo che ad essa ha dato il marxismo o le idee socialiste in generale.

Le dottrine socialiste o sociologiche sono per lui fideistiche, dogmatiche, acritiche, arbitrarie nei metodi, utopistiche. Il socialismo ha una sua propria filosofia, la critica della quale è presupposto per una reale comprensione del socialismo e per il suo superamento. La filosofia del comunismo critico (il marxismo) è la concezione materialistica della storia.

Gentile ha la pretesa di comprendere il marxismo da un semplice punto dì vista filosofico, e non si rende conto ch’esso è anzitutto prassi politica, e che non si può comprendere adeguatamente una filosofia del genere se non ci si lascia coinvolgere in tale prassi, o se comunque non si ammette che la prassi è la conditio sine qua non per accettare sino in fondo le idee del socialismo, in quanto è stato proprio in nome di questa che il socialismo scientifico ha avuto la pretesa di superare i limiti della filosofia nel compito di trasformare la realtà. Si ricordi, a tale proposito, quanto dice Hegel a proposito della filosofia nella sua Recthsphilosophie, e cioè ch’essa si muove solo dopo che gli avvenimenti sono accaduti.

II) Gentile è cosciente delle ambizioni del marxismo: un nuovo metodo d’indagine storica, un nuovo sistema sociale, una nuova spiegazione dell’economia, una nuova filosofia di vita, una pretesa rivoluzione sociale e politica che superi gli antagonismi della società borghese. Il marxismo – di ciò egli si rende perfettamente conto – è una totalità, poiché esso comprende, cioè include, in modo integrale, aspetti teorici e pratici esaustivi. A suo giudizio il più autorevole rappresentante del marxismo in Italia è A. Labriola.

III) Gentile afferma che nella Prefazione dei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica di Marx sta tutto il pensiero e l’opera del comunismo. Gentile però qui dimentica di citare il Manifesto e soprattutto la produzione connessa alla istituzione della prima Internazionale, che rappresentano il modo concreto in cui l’analisi dell’Introduzione acquistava il suo senso reale. Non ci si può limitare a citare il concetto di rapporto sociale di produzione o di essere sociale, dimenticando quello di prassi (già elaborato nelle Tesi su Feuerbach), l’applicazione del quale è garanzia minima che permette di evitare il rischio dell’astrattezza e dell’interpretazione riduttivistica (in senso meccanicistico) del marxismo.

Un esempio di questo riduzionismo astratto è dimostrato dal fatto che per Gentile Marx intende l’essere sociale nelle sue condizioni “semplicemente e unicamente economiche”. In realtà Marx non separa mai in modo assoluto la struttura dalla sovrastruttura; se lo facesse dovrebbe poi considerare l’economia, cioè il lavoro, come un aspetto in sé alienato e alienante, in quanto vissuto senza “umanità”, cioè come puro movimento muscolare.

Se la separazione fra uomo e lavoratore fosse assoluta la rivoluzione non sarebbe possibile, poiché è proprio nel momento della sovrastruttura che ci si rende conto (a livello teoretico o di autoconsapevolezza) del perché si avverte a livello di struttura una determinata contraddizione e di come è possibile superarla qualitativamente (superamento che però deve avvenire – questo Gentile non lo ammetterebbe senza riserve -, anzitutto sul piano della struttura. I tempi di questa rivoluzione possono essere lunghi o corti, ma la preoccupazione principale – quella di cambiare la struttura per poter salvaguardare le necessità dedotte nella sovrastruttura – deve restare immutata. Sperare che la struttura muti da sola, dietro la spinta della sovrastruttura rinnovata è pura illusione, cui neppure il gramscismo è andato del tutto immune). Il limite di Gentile è che resta troppo legato alle posizioni fatalistiche di Vico.

IV) È noto che secondo Croce il marxismo non è assolutamente una filosofia della storia, ma un metodo interpretativo di fatti economici, basato sulla categoria della necessità. Labriola dice invece che è l’ultima filosofia della storia, quella definitiva. Al che Engels obiettava che il marxismo non è una vera e propria filosofia della storia, o almeno non lo è come le precedenti, ma è piuttosto una concezione scientifica della storia, in quanto poggiante su fatti economici imprescindibili.

Gentile invece afferma che il marxismo è una filosofia della storia vera e propria e lo è nel senso tradizionale. Egli infatti vuole dimostrare, con questo saggio, che se il marxismo è una delle tante filosofie della storia, esso può essere criticato e superato da un punto di vista strettamente filosofico.

Le sue conclusioni sono evidentemente sbagliate, perché sono sbagliate le premesse: il marxismo è sì un’interpretazione della storia e quindi una filosofia, ma è un’interpretazione che si fa carico di una trasformazione della realtà borghese. Non può più quindi essere considerato una filosofia della storia in senso tradizionale, proprio in quanto non è più una semplice filosofia, ma piuttosto una prassi sociale, politica e culturale. Come d’altra parte il leninismo aveva già dimostrato nel 1917.

Il marxismo non solo è diverso dalla altre filosofie metafisiche, ma anche da tutte le altre filosofie politiche, perché sia queste che quelle, in forma diversa, non si sono mai poste il problema di una trasformazione qualitativa, cioè radicale dell’esistente, ma solo un miglioramento di tipo quantitativo.

La prassi del marxismo è tale per cui, d’ora in avanti, non è più possibile fare filosofia nel modo tradizionale senza avvertire immediatamente questo modo in contraddizione con le esigenze e le necessità del tempo; senza cioè avvertire che l’affronto dei problemi sociali e materiali non può più essere fatto da un punto di vista meramente filosofico.

D’ora in avanti la filosofia avrà senso solo se sarà fatta all’interno della prassi, cioè se si porrà al suo servizio, poiché la prassi è il criterio della verità. Ciò implica che la nuova filosofia non potrà più essere quella di prima (né nella terminologia né nell’impostazione dei problemi). Non esiste più per il marxismo una filosofia legata al concetto in sé, all’idea in sé, alla natura in sé, ma esiste unicamente una filosofia legata al bisogno dell’uomo, un bisogno di natura integrale, che riguarda cioè tutta la sua vita: sociale, culturale, economica, politica, artistica… Se dopo la nascita e lo sviluppo del marxismo si fa ancora della filosofia borghese, questa filosofia sarà necessariamente anti-marxista (in modo consapevole o no).

Ora, questa esigenza della prassi è stata sì una scoperta di Marx, ma lo è stata proprio in quanto nella struttura economica del suo tempo esistevano già le condizioni perché si arrivasse a comprenderla. Marx, in quanto intellettuale impegnato in una prassi rivoluzionaria (in specie politica, almeno nel periodo parigino e, a Londra, durante l’Internazionale), ha anticipato i tempi, cioè ha anticipato il fatto che l’esigenza di una prassi rivoluzionaria, al cospetto di una contraddizione sempre più esplosiva tra forze produttive e rapporti sociali di produzione, sarebbe stata inevitabilmente avvertita dal complesso della masse popolari organizzate nel partito comunista. Chi non accetta l’obiettività di tale esigenza si condanna a restare nella retroguardia della storia.

Questa contraddizione non può evidentemente essere affrontata da un punto di vista meramente filosofico (come vorrebbe fare Croce), e neppure da un punto di vista politico che dipende da una filosofia idealistica (come vorrebbe invece fare Gentile, il quale pensa, in tal modo, di superare non solo Marx ma lo stesso Croce). La filosofia metafisica o quella politica dell’ideologia borghese non possono affrontare efficacemente la contraddizione economica-sociale, poiché esse stesse, a loro volta, riflettono sul piano teoretico il sistema che produce quella medesima contraddizione. Qualsiasi regolamentazione della contraddizione prodotta dal sistema borghese, inevitabilmente è destinata al fallimento. Gentile supera sì Croce ma per finire nel totalitarismo fascista e in fondo nel nichilismo.

Separando la teoria dalla prassi e riducendo così il marxismo a semplice filosofia, Gentile non può che giungere a considerarlo come una delle tante filosofie, cioè come uno dei tanti “prodotti ideologici”. In tal modo sfugge a Gentile il fatto fondamentale che il marxismo pone appunto in essere la fine delle condizioni materiali e storiche che rendevano possibile il formarsi delle filosofie precedenti e quindi il formarsi di quel meccanismo perverso chiamato “riflesso ideologico”, cioè illusorio. L’ideologia pre-marxista si poneva a un duplice livello: come riflesso inconscio falsificato o mistificato e come riflesso conscio falsificante o mistificante. Il secondo riflesso lo si nota soprattutto nei rapporti che l’ideologia borghese ha con quella socialista.

Gentile, continuando a fare astrazione dal comunismo politico-sociale ed economico (limitandosi a parlare di quello critico), non riesce a chiedersi in che modo la coscienza sia un prodotto dell’essere sociale. Questo riflesso proprio non riesce a capirlo né ad accettarlo. Per lui resta vera la posizione hegeliana secondo cui l’idea fa il mondo, la coscienza fa l’essere. Se l’antagonismo domina nella storia ciò non dipende dall’idea, che è sempre pura, bensì dalla volontà degli uomini, dal loro libero arbitrio.

Conseguenza di questo ragionamento è che la pratica del filosofo non è relativa ai bisogni umani, ma unicamente alla speculazione. Il filosofo deve ricondurre l’arbitrio della volontà nell’area della democratica razionalità, ma può far questo solo dal punto di vista filosofico o al massimo politico (lasciando comunque inalterate le condizioni economiche strutturali in cui l’arbitrio si produce e che l’arbitrio stesso ha prodotto). Gentile, come tutto l’idealismo, paga il prezzo della separazione borghese fra lavoro intellettuale e lavoro salariato.

La sua “idea-che-fa-il-mondo” non è legata a situazioni sociali e materiali di bisogno, le cui contraddizioni vanno obiettivamente rilevate e praticamente risolte, ma è legata alla speculazione formale, al filosofare accademico. A suo giudizio, che è il giudizio di tutto l’idealismo, quanto più l’idea è elaborata e sintetica delle posizioni precedenti, tanto più è capace d’incidere nella storia. Quale storia? L’idealista ovviamente risponderebbe “tutta la storia”. In realtà l’idea del filosofo borghese ha un effetto solo là dove lo può avere, e cioè solo sul piano della cultura dominante e non sul piano della logica che regola l’attività economica. L’idealista è convinto che con le sue idee si possono risolvere le contraddizioni provocate dall’economia e non può accettare l’idea che tali contraddizioni sono strutturali al sistema e quindi irrisolvibili stante l’attuale sistema.

L’idealista, di fatto, anche contro tutte le sue migliori intenzioni, in forza della separazione accettata di teoria e prassi, si ritrova a fare gli interessi di quell’arbitrio che pretende di criticare e dì superare a livello culturale. La storia materiale, a dispetto di qualsiasi argomentazione umanistica e democratica affermata in sede teorica, viene sempre portata avanti dal capitalista o imprenditore borghese, che di fatto, se vuole restare borghese, non può tener conto di quelle argomentazioni democratiche e umanistiche. La borghesia ha accettato l’idealismo come propria filosofia sia per opporsi alle riserve etiche della religione cristiana che per legittimare i propri interessi di classe.

Purtroppo Gentile è molto influenzato da Croce (e lo è soprattutto in questo saggio), il quale per primo, in modo organico e non superficiale, ha voluto separare nel marxismo il momento della prassi da quello della teoria, svolgendo così un compito che in Germania aveva iniziato il revisionista Bernstein.

Per il Croce e quindi per il Gentile tutte le previsioni scientifiche del marxismo sono assurde. Solo che Croce, a differenza di Gentile, afferma che questo dipende dal fatto che il marxismo non è una scienza ma un una fede politica (una “passione”), al massimo un metodo d’indagine storica dell’economia. Per Gentile invece il marxismo è una scienza che va superata dal punto di vista scientifico, che per lui coincide con quello filosofico. Per questo motivo egli dimostra una maggiore comprensione della logica del marxismo.

È vero che Gentile intende il fatto economico in maniera meccanica e schematica, in forma contrapposta all’idea hegeliana, e non come un aspetto mediante il quale è possibile dare una nuova interpretazione della stessa produzione intellettuale; e tuttavia egli è pure convinto che il marxismo, nella valorizzazione particolare dell’economia, è in grado di fare delle previsioni scientifiche attendibili, che poi altro non sono che constatazioni di leggi immanenti al processo storico.

Tuttavia il marxismo, per Gentile, può sì indovinare alcuni sviluppi della storia, ma non è detto che debba necessariamente indovinarli tutti, e quelli che indovina non è perché siano necessari, ma semplicemente perché se ne è data un’interpretazione corretta. Le previsioni del marxismo sono scientifiche solo in quanto risultano frutto di una elaborazione concettuale; sono scientifiche nella misura in cui sono rigorosamente fondate, non nella misura in cui hanno rigorosamente dimostrato che esiste una tendenza inevitabile nel processo storico. La loro giustezza è quindi di tipo empirico.

Dice infatti a p. 43: “Quando s’è detto che non le ideologie spiegano la storia, ma che sono esse medesime che bisogna spiegare, e s’aggiunge che esse si spiegano tutte per le condizioni economiche della società, s’è già incominciato a filosofare; l’esperienza è finita”.

Per Gentile non è la partecipazione attiva contro l’antagonismo sociale, ovvero l’esperienza di come sia possibile risolvere socialmente la contraddizione economica che permette di affermare in che modo le ideologie sono ideologie (riflesso capovolto), ma è semplicemente la riflessione speculativa del filosofo (Marx resterebbe per Gentile unicamente un hegeliano di sinistra) che in modo geniale (in quanto priva di precedenti storici) riesce a spiegarlo. Gentile così interpreta Marx dal punto di vista dell’idealismo hegeliano e lo colloca tranquillamente in un manuale di storia della filosofia.

Per Gentile (come per Hegel e per tutto l’idealismo) ciò che più conta è il pensiero, non l’essere sociale. Non gli interessa l’esperienza (politica, sociale) che ha determinato il nuovo modo di vedere le cose (il marxismo), ma così non s’accorge che proprio in virtù di quella esperienza Marx è potuto arrivare a elaborare le sue previsioni scientifiche sull’oggettività delle tendenze storiche.

Le circostanze che determinano l’esperienza (cioè la prassi mediante cui conseguire la trasformazione) sono per lui accidentali, non condizioni storiche concrete. Si può addirittura evitare di considerarle quando si esaminano le “leggi regolatrici” del fenomeno. In altri termini Marx avrebbe potuto giungere al comunismo scientifico anche restando hegeliano di sinistra.

Gentile crede che il marxismo voglia veder realizzate le sue previsioni al di là di ogni circostanza concreta, cioè che voglia realizzare le sue idee scientifiche anche contro gli interessi degli uomini o comunque al disopra dell’umana comprensione o dell’umana accettazione, ma ciò è falso. Il processo storico è sì una linea retta (come vuole Gentile) ma è una linea che va a zig-zag, cioè è una linea che pur andando verso un determinato punto, non ci va in modo regolare. Il marxismo non può imporre agli uomini la rivoluzione se le condizioni e i tempi non sono ancora maturi. E se questi lo sono la rivoluzione s’impone da sé, per quanto guidata essa debba essere da un’avanguardia cosciente.

Tale considerazione il marxismo non la fa soltanto da un punto di vista politico, ma anche dal punto di vista umano. E l’idealismo invece che, considerando l’idea superiore agli uomini, pretende che la storia sia una perfetta linea retta. Sotto questo aspetto si può dire che deviazioni dal marxismo come lo stalinismo, il trotskismo e il maoismo sono in realtà forme di idealismo, cioè astrazioni dalla realtà.

Il comunismo – vede bene Gentile – è la democratica socializzazione dei mezzi di produzione. Ma di questo egli non si preoccupa affatto. Infatti, se il problema viene considerato dal mero punto di vista filosofico, non c’è ostacolo – secondo Gentile – che possa evitare di risolverlo in modo non marxista. Egli infatti è convinto di poter ottenere lo stesso risultato dal punto di vista dell’idealismo hegeliano. Qui sta la sua differenza dal Croce. Secondo quest’ultimo per ottenere la socializzazione occorrono motivi etici, non materiali-oggettivi; e comunque per ottenerla non c’è bisogno d’essere socialisti. Croce è convinto che la società borghese è capace di autocorreggersi, senza aver bisogno di ricorrere alla socializzazione dei mezzi di produzione, in quanto detta società non ha contraddizioni insolubili.

Gentile invece pensa che se è vero che la società borghese può trovare da sé la soluzione dei suoi mali, essa però non può non tener conto del fine che il comunismo si è proposto. Gentile fa osservare a Croce che se l’analisi marxista è giusta, il socialismo non è una soluzione possibile alla crisi della società borghese, ma è piuttosto una soluzione necessaria, determinata appunto dal processo storico. Questa è una sfida che l’economia borghese deve accettare se vuole superare il socialismo dallo stesso punto dì vista materiale.2

Gentile ha avuto la pretesa di diventare “socialista” senza esserlo. Egli ha rinfacciato a Croce che “non si è prima materialisti della storia e poi socialisti; ma sì è socialisti indipendentemente dalla dottrina relativa al socialismo” (p 52 in nota). La prima parte dell’affermazione è vera, e Croce quindi ha torto, ma la seconda è palesemente falsa. È vero che non si diventa socialisti in conseguenza della dottrina acquisita, ma non si può neppure diventarlo a prescindere da questa dottrina (che non coincide direttamente col marxismo, ma con tutta la riflessione sociale, culturale e politica svolta immediatamente dopo la rivoluzione francese e proseguita fino ad oggi). Se si prescinde dal marxismo si resta nell’utopia del socialismo, e se ci si vuole impadronire della dottrina a prescindere dalla prassi conseguente, si fa inevitabilmente del revisionismo.

Croce rifiutò sia il materialismo storico che il socialismo; Gentile accetta sia il materialismo storico, che però vuole riformato dall’idealismo hegeliano, sia l’obiettivo del socialismo, visto però dalla prospettiva della borghesia (o meglio della piccola-borghesia, quella apparentemente più vicina alle posizioni proletarie).

V) Il materialismo storico – osserva Gentile – non ha compreso Hegel, non ha compreso soprattutto il suo realismo, in quanto lo ha confuso col platonismo, non rendendosi così conto che già col criticismo kantiano qualsiasi idea platonica è impossibilitata a porsi. In verità – dice Gentile – l’idea, secondo Hegel, è l’essenza del reale. Reale e razionale coincidono.

Gentile continua ad affermare che la realtà va vista a partire dall’idea, non a partire dall’uomo, considerato come insieme di rapporti sociali (rapporti non muti, ma pensanti). La realtà, che l’idea hegeliana pretendeva di inglobare, non era affatto la vera realtà, ma quella che solo si può cogliere in modo astratto, speculativo, senza coinvolgimento diretto, personale, nelle contraddizioni sociali.

Guardando il materialismo storico con gli occhi del metafisico, Gentile compie un’operazione inevitabile nella sua arbitrarietà: pensa cioè che tale materialismo abbia voluto porre un aspetto relativo (la materia) contro l’assolutezza dell’idea hegeliana, dopodiché avrebbe fatto di questo stesso relativo un nuovo assoluto, ricadendo così nella metafisica, in una metafisica però priva di dialettica. In pratica egli considera il materialismo storico alla stregua di un materialismo metafisico (materialismo francese del sec XVIII + sinistra hegeliana + Moleschott, Vogt, Büchner) con l’aggiunta di un interesse particolare per l’economia – ciò che appunto lo renderebbe più storico dei materialismi precedenti. Una storicità che comunque resta tutta all’interno di una concezione puramente filosofica della storia.

La materia per Gentile è il fatto bruto che il marxismo vuole contrapporre alla bellezza dell’idea. Sfugge a Gentile l’importanza dell’analisi economica, l’importanza cioè del fatto che l’economia è fatta da uomini e non da forze naturali, tecniche o semplicemente materiali. Se l’economia viene considerata in termini così astratti, è giocoforza dire poi che le contraddizioni esaminate dal marxismo non sono strutturali al sistema, cioè non sono così impossibilitate ad essere risolte, stante il modo di produzione capitalistico, essendo semplici limiti contingenti, congiunturali, relativi a determinati periodi di crisi. Di qui, a giudizio di Gentile, l’avventatezza di molte previsioni scientifiche del marxismo, la sua caratteristica d’essere una “iperideologia dell’avvenire”. La realtà è che, secondo Gentile, i fatti possono essere compresi solo dopo che sono accaduti. La rivoluzione può essere sperata o attesa, non fatta.

La filosofia della prassi (secondo saggio)3

I) Nessuna osservazione sul I capitolo.

II) Gentile non accetta la critica di Feuerbach a Hegel; di conseguenza non può neppure capire il superamento di Feuerbach ad opera di Marx. Non accetta Feuerbach perché a suo giudizio religione e filosofia non sono in contraddizione: il contenuto è lo stesso, solo la forma è diversa (di qui il futuro inserimento della religione nelle scuole italiane, benché Gentile fosse avverso all’integrismo cattolico). Egli in sostanza non accetta che la filosofia si laicizzi, separandosi dalla religione.

In quanto anti-cattolico Gentile vuole la separazione politica della filosofia dalla Chiesa, ma non la separazione culturale, di contenuto, della filosofia dalla religione. Una religione separata rischia di smentire le pretese universalistiche della filosofia. Per lui il materialismo di Marx non è un superamento qualitativo del materialismo di Feuerbach, ma un semplice complemento quantitativo, in virtù dell’analisi economica: superare qualitativamente Feuerbach significa essere o diventare hegeliani.

III) Gentile comprende, dal punto di vista filosofico, che “la chiave di volta di questa costruzione filosofica [il marxismo] sta nel concetto della prassi” (p. 72), ma la costruzione filosofica del marxismo non è il riflesso della prassi sociale e politica vissute da Marx e dal proletariato industriale europeo, cioè non è il riflesso di determinate condizioni storico-economiche e sociali: è soltanto l’intuizione geniale di un pensatore, di un filosofo cripto-hegeliano. Questo il giudizio di Gentile.

Di qui l’incomprensione effettiva del concetto di prassi, che viene identificato con quello di esperienza: un’esperienza di tipo generale, universale, alla portata di ogni uomo, che ogni uomo, nel suo particolare, può e deve fare. Un concetto che a suo giudizio già Hegel aveva previsto, e prima di lui Vico, fino agli stessi Socrate e Platone.

Il fatto che Marx per “prassi” intenda i bisogni vissuti socialmente, ovvero un rapporto di tipo sociale, eminentemente produttivo, e non l’esperienza generale dell’uomo e quindi le diverse modificazioni della sua mente, al dire di Gentile è cosa irrilevante e secondaria: la sostanza resta invariata. Nessuno mette in dubbio che prima del conoscere ci sia il fare (solo Cartesio – dice Gentile – ha avuto il coraggio di dubitarne). La scoperta del marxismo è quindi l’uovo di Colombo.

Il concetto di esperienza è in Gentile molto astratto e quindi molto ambiguo. Parlare di esperienza in senso lato è come parlare dell’essenza umana, del diritto naturale, dell’idea assoluta e via di questo passo; ovverosia di tutto ciò che in un particolare momento risulta dominante, e quindi di ciò che dietro questi concetti astratti svolge di fatto (anche se non di diritto) un’azione egemonica classista. L’esperienza cui Gentile si riferisce null’altro è che l’esperienza dell’individuo borghese, che non ha alcuna intenzione di mettere in discussione i fondamenti ultimi dell’esistenza che vive. È un’esperienza che apologizza, che non trasforma.

Gentile in questo saggio ha compiuto dei passi ulteriori rispetto al precedente, pur conservando l’impostazione di fondo. Egli ad es. accetta l’intima connessione marxista di soggetto-oggetto, ma da un mero un punto di vista filosofico. Ne comprende la giustezza, la necessità teorica, la verità pedagogica, ma non la portata effettiva, il peso storico, le conseguenze politiche rivoluzionarie.

L’oggetto dell’analisi marxista neppure lo prende in considerazione; e crede che il soggetto sia trattato dal marxismo alla maniera del sensismo francese. “Attività umana sensibile” per Gentile significa attività sensitiva, cioè dei sensi, in opposizione a quella del pensiero. Marx in realtà non voleva affatto opporre senso a intelletto, ma piuttosto uomo a idea, realtà sociale a ideologia. Marx criticava l’uso dell’ideologia fatto dalla borghesia, non criticava l’ideologia in quanto tale.

Gentile insomma comprende la critica marxiana di Feuerbach, che è rimasto filosofo, senza diventare politico-rivoluzionario, ma non comprende perché tale rivoluzione sia storicamente necessaria, e quindi non può comprendere il senso vero del concetto di prassi.

IV) Il realismo del materialismo storico (o filosofia della prassi) sta a suo giudizio nel fatto che l’oggetto non è contemplato ma fatto. La rivoluzione sta tutta qui, in una specie di volontarismo che in definitiva può essere realizzato da chiunque. Feuerbach in tal senso non rappresenta che una mancanza di volontà, un concedere troppo alla speculazione astratta.

Tuttavia prassi, per Gentile, può soltanto voler dire educazione o pedagogia sociale. La filosofia della prassi deve farsi pedagogica, cioè estendersi attraverso la cultura e le istituzioni scolastiche a livello sociale. Educare significa educarsi, perché educarsi significa lavorare sulle circostanze e lasciare che queste lavorino su di noi. Il fine ultimo di tutto questo, così come lo concepisce il marxismo, non interessa a Gentile; il fine ultimo altro non è che quello della società dominante, e quindi il problema del fine in senso stretto è irrilevante. L’educazione o l’autoeducazione è valida in sé e per sé, a prescindere dalla considerazione storica che le dà il senso teleologico. Autoeducarsi in chiave pragmatica-attualistica significa concepire il soggetto e l’oggetto in una relazione ambivalente, interdipendente.

Da questo punto di vista il marxismo non poteva dire niente di più di quanto già aveva detto l’idealismo hegeliano e non solo hegeliano. Il materialismo non sarebbe che “un’applicazione alla materia di ciò che Hegel aveva esattamente scoperto per rispetto allo spirito” (p. 86). In pratica le contraddizioni che il marxismo presume essere inconciliabili, saranno risolte dalla stessa società che le ha prodotte.

V) Gentile ha intuito l’importanza che il marxismo attribuisce al concetto di “prassi”, ma poiché egli ha voluto porsi a difesa dell’ideologia borghese, è stato poi costretto a compiere un’operazione arbitraria, cioè a ridurre di molto lo spessore politico-rivoluzionario di quel concetto. La prassi marxista viene trasformata da Gentile in un “atto”, in un’azione che rende il presente “attuale” all’uomo, come se fosse una tecnica psicopedagogica per la formazione della personalità, priva di un vero scopo politico da realizzare; in ogni caso la rende estranea all’istanza sociale che dovrebbe porla. Nell’attualismo la prassi diventa una sorta di forza motrice di cui non si conosce la motivazione storica, l’origine sociale. Sul piano politico l’attualismo si porrà come metodo per realizzare concretamente la Filosofia hegeliana del diritto.

VI) In questo capitolo Gentile critica le posizioni di Croce e di Sorel. A noi interessa soprattutto il primo. Secondo Croce il materialismo è un semplice canone interpretativo della storia economica, un aiuto empirico a cercare dei risultati nell’indagine economica della realtà, non è una vera e propria filosofia della storia; per esserlo o per diventarlo dovrebbe prima imparare il metodo sistematico di disporre le idee e i concetti, cioè l’esposizione rigorosa e razionale del pensiero logico in quanto tale, a prescindere dalla realtà. Il canone economicistico non sempre può essere applicato; sarà lo storico a usarlo convenientemente: a volte infatti può esistere una radice più profonda del sostrato economico (p. es. la psicologia).

Gentile rimprovera subito a Croce di non capire la vera essenza del materialismo. A suo giudizio infatti non è possibile conservarlo come canone interpretativo se non si accetta il postulato fondamentale del primato dell’economia. Il canone non può essere considerato “particolare e di valore relativo”, ma, al contrario, “generale e di valore assoluto”, altrimenti il materialismo storico perderebbe di senso. Ma un canone di valore assoluto non può non avere una propria filosofia della storia. Croce è nell’errore se pensa di negare al marxismo tale filosoficità soltanto perché non ne ha potuto constatare la rigorosa sistematicità. Marx in realtà è fin troppo sistematico – rileva Gentile -, solo che lo è in maniera diversa, in quanto connette la logica ai fatti concreti, in specie economici. Anzi, è talmente speculativo che la stessa economia è vista in maniera astratta (cosa che in realtà già Croce aveva detto).

Marx per Gentile resta un hegeliano (di sinistra) perché non ha fatto altro che applicare alla storia economica la logica della dialettica che Hegel aveva scoperto sul piano metafisico o idealistico. Marx quindi non va censurato o sottovalutato – come fa Croce -, ma integrato e superato. Il problema diventa quello di inverare il marxismo senza essere marxisti.

Quanto la posizione crociana sia lontana dal comprendere la vera essenza del marxismo, Gentile lo fa capire ponendo un confronto molto semplice e chiaro tra lui e Croce. Quest’ultimo dice che la storia è storia di lotte di classe: 1) solo quando ci sono le classi, 2) quando queste classi hanno interessi antagonistici, 3) quando esse hanno coscienza di tale antagonismo. Gentile invece sostiene che: 1) non c’è storia, secondo Marx, senza classi, 2) la divisione in classi implica interessi antagonistici, 3) dove c’è l’antagonismo c’è pure la sua coscienza.

Gentile insomma accetta la sfida di Marx e mira a realizzare la conciliazione delle classi non dal punto di vista del proletariato, ma da quello della borghesia. Il marxismo non ha senso che all’interno dell’idealismo: solo questo infatti può assicurargli la coerenza dialettica. Se oggi il marxismo ha un peso così rilevante, la responsabilità – dice Gentile – è delle forze retrive del cattolicesimo che hanno sempre impedito una sviluppo autenticamente democratico della società.

VII) La rivoluzione predicata dal marxismo non è un fatto necessario, ma una scelta determinata dai tempi storici, quindi essa può essere compiuta anche dal punto di vista della borghesia. Le energie morali sono di ogni epoca, non appartengono per principio a una classe determinata.

VIII) Gentile quindi esprime il tentativo della società borghese di risolvere le contraddizioni del sistema capitalistico dal punto di vista dell’idealismo reso attuale, cioè politico. L’attualismo è appunto il tentativo di risolvere politicamente le contraddizioni della società borghese che la tradizionale metafisica non era in grado né di capire né dì affrontare. Lo Stato con l’attualismo diventa uno Stato etico e politico, lo Stato hegeliano della Filosofia del diritto.

La sua (di Gentile) non si pone più come metafisica che ideologicamente fa gli interessi della borghesia senza saperlo, ma come un’ideologia metafisica che politicamente sa quello che fa; non è più la metafisica della filosofia individualistica borghese, ma una vera e propria ideologia di Stato, cioè la metafisica (perché ancora di metafisica si tratta) di una ideologia pedagogico-culturale fatta propria da uno Stato assolutistico. In qualità di filosofo idealista, Gentile parte là dove Hegel era giunto, cioè dalla Filosofia del diritto, che con il suo principio dell’equivalenza di reale e razionale giustifica pienamente la dottrina dell’attualismo, che è un idealismo senza idee, una sorta di metafisica opportunistica eretta a filosofia di Stato, ed egli fa questo in chiave esplicitamente antimarxista.

Croce si era limitato a riformare la Scienza della logica di Hegel, le tesi intorno all’Estetica e alcune parti dell’Enciclopedia filosofica, ma sul piano politico la sua posizione ricalcava quella hegeliana antecedente alla Recthsphilosophie. Croce non ha fatto che accentuare gli aspetti estetici, poetici, letterari e storici dell’idealismo: nulla di più. Gentile invece ha la pretesa di ideologizzare l’idealismo in chiave esplicitamente antimarxista, quindi caricandolo di uno specifico impegno politico-culturale.

Gentile ha la pretesa di considerare l’hegelismo più concreto del materialismo storico, appunto perché lo ritiene più profondo, più dialettico. E non a caso egli riporta continuamente, come prova della concretezza dell’idealismo hegeliano, la classica tesi della Filosofia del diritto, e cioè che reale e razionale coincidono. Affermazione, questa, che apre le porte a qualunque forma di totalitarismo. Chi confonde l’hegelismo con il platonismo (come p.es. Engels e Labriola) – dice Gentile – non ha capito niente del realismo idealista.

In effetti è proprio così: il platonismo (almeno fino all’ultima opera politica, Leggi) era del tutto estraneo alla rigida logica della ragion di Stato, al fatto cioè che dal punto di vista statale tutto è giustificabile. Tuttavia la preoccupazione di Gentile non è soltanto quella di far proprio il metodo hegeliano rivestendolo di un forte contenuto politico, ma è anche e soprattutto quella di dimostrare che Marx è in definitiva un hegeliano, avendo egli ereditato il metodo fondamentale dell’idealismo, la dialettica.

Marx ed Engels, a suo dire, altro non hanno fatto che criticare l’empirismo e il positivismo e la metafisica pre-hegeliana: ciò che Hegel stesso, in modo diverso (senza studi economici avanzati), aveva già fatto. L’immanente analizzato da Marx è solo un aspetto della realtà; l’altro, quello decisivo, è il trascendente: la filosofia è la verità delle scienze particolari. L’emancipazione filosofica dell’idealismo hegeliano, la sua necessaria riforma in relazione al mutamento dei tempi, può essere la garanzia dell’emancipazione materiale del proletariato marxista. Ora la filosofia borghese sa che il proletariato costituisce un problema.

IX) La trasformazione dell’idealismo operata dal marxismo non è di contenuto ma di forma. Se dal punto di vista borghese si sarà capaci di realizzare una trasformazione superiore a quella marxista, la rivoluzione sarà compiuta in nome dell’idealismo. Il merito del marxismo è minore di quel che si creda; esso infatti ha creduto, interessandosi in modo così acuto di economia politica, di compiere una rivoluzione dell’idealismo; in realtà non ha fatto altro che servirsi degli strumenti d’indagine di cui già Hegel era padrone. Gentile è molto esplicito quando scrive queste cose.

Il materialismo che non vuole essere né naturalistico né meccanicistico ma dialettico, resta per forza di cose nell’ambito dell’idealismo; sarà un materialismo critico, violento, ma in ultima analisi resterà sempre idealistico. E allora, se la sua vera sostanza è questa, perché non renderla palese e riformare l’hegelismo in modo più aperto, più libero e senza pregiudizi? Questa la domanda chiave di Gentile.

Come si può facilmente notare la sua posizione è agli antipodi della posizione marxista, che in Italia sarà ereditata in modo coerente da Gramsci. Gentile non comprende minimamente che la dialettica usata dal marxismo è posta in un luogo semantico completamente diverso, e che ad es. la trilogia hegeliana di tesi antitesi sintesi diventa un mero artificio letterario, inapplicabile alla storia concreta dei fatti, che spesso, anzi quasi sempre, non conosce sintesi conciliative, mediazioni intellettuali, ma conflitti di classe e antagonismi irrisolvibili.

La dialettica hegeliana è una mediazione speculativa astratta, un porre le idee, in particolare quella della tutela assoluta della ragion di stato, contro gli interessi concreti degli uomini, soprattutto di quelli che vivono in una condizione oppressiva. Gentile non comprende che è proprio il punto di vista della filosofia hegeliana ad essere antiumanistico. Riformare tale idealismo, senza chiedersi come sopprimerlo, non comporta affatto il porsi dal punto di vista dell’uomo, ma semplicemente fare della filosofia astratta. Gentile non riesce a vedere l’uomo che nel suo presente viene sottoposto all’oppressione da parte di quelle classi dominanti la cui prassi chiede proprio alla filosofia idealistica d’essere giustificata.

In realtà l’idealismo va soppresso proprio per permettere agli uomini di realizzare i loro ideali. Esso infatti parla dell’uomo in maniera astratta, considerandolo subordinato a idee generali di libertà, di giustizia ecc., che in realtà altro non sono che le idee di quella classe che in quel momento domina la società, con i propri interessi particolari spacciati per interessi generali.

Il materialismo storico è per Gentile una contraddizione in termini. La materia infatti non avrebbe alcun movimento e il movimento della storia si chiama “spirito”. È lo spirito che fa la storia e l’idealismo che l’incarna è quanto dì meglio vi sia nella storia sul piano delle idee: esso è eminentemente storico, in quanto fa capo a una determinata società e a una determinata forma statale.

Epistolario. Lettera n. 5

Gentile non si rende conto in che consista la scientificità del materialismo storico. A suo giudizio la scientificità è puramente soggettiva, cioè relativa all’interpretazione che il filosofo dà del fenomeno storico; non è inerente all’oggettività stessa del fenomeno, al suo sviluppo storico (le leggi di tendenza), tale per cui il processo ha uno svolgimento necessario, indipendente dall’interpretazione che se ne può dare.

L’interpretazione marxista della storia non è aprioristica, immediatamente, poiché essa si basa sullo studio scientifico dell’oggetto economico, che è la base materiale dei rapporti sociali. L’apriori del marxismo sta soltanto nell’istanza che smaschera la contraddizione strutturale; ma senza analisi puntuale della struttura, cioè della sue leggi intrinseche, obiettive, necessarie, l’istanza non uscirebbe dall’ambito dell’utopia.

Per il marxismo la società borghese è destinata all’autodistruzione a causa dei rapporti antagonistici che impone, a meno che essa non si lasci superare pacificamente della prassi del proletariato, ma ciò sarebbe possibile solo se si rinunciasse alla logica del profitto e della proprietà privata dei mezzi produttivi su cui si regge tutta l’impalcatura del capitalismo.

La società borghese, di fatto, è il prodotto di una scelta anti-umanistica compiuta oggettivamente. Gentile arriva a comprendere che per il materialismo l’approdo al comunismo o al socialismo è una necessità intrinseca alla società borghese (sia che essa l’accetti sia che non l’accetti), ma non ne comprende la ragione ultima, e quindi non riesce ad immaginarsi un ordinamento sociale, civile ed economico completamente diverso da quello borghese.

Alla sua filosofia bisognerebbe riferire la critica che Marx nel Manifesto rivolgeva al socialismo conservatore borghese: “Una parte della borghesia desidera di portar rimedio ai mali della società per assicurare l’esistenza della società borghese”. “I borghesi socialisti vogliono le condizioni di vita della società moderna senza le lotte e i pericoli che necessariamente ne risultano. Vogliono la società attuale senza gli elementi che la rivoluzionano e la dissolvono. Vogliono la borghesia senza il proletariato”. “Il socialismo della borghesia consiste appunto nel sostenere che i borghesi sono borghesi – nell’interesse della classe operaia”.

Addendum. Gentile e la religione

Il giovane Gentile, quando attaccava Il Modernismo e i rapporti tra religione e filosofia (1909), non lo faceva mettendosi dalla parte della religione, ma dalla parte della filosofia. Gli pareva assurdo conciliare la fede nella trascendenza con la ricerca nell’immanenza. Per lui l’essenza della religione stava nel sentimento, nella psicologia, e per questa ragione la giudicava come una sorta di filosofia “primitiva” o “provvisoria”, avente una razionalità molto particolare, utilizzata da una coscienza volgare-popolare.

Di tutte le religioni riteneva quella cristiana la maggiore e la filosofia ne era, in un certo senso, l’inveramento. Cioè la filosofia non doveva distruggere il cristianesimo, ma, semmai, realizzarne culturalmente e politicamente le idee migliori.

Il Modernismo di Murri gli pareva un controsenso, in quanto non in grado di soddisfare né l’istanza scientifica (che deve concepirsi autonoma dalla fede), né quella religiosa, che deve restare circoscritta nel proprio ambito specifico.

Ma anche verso il laicismo dava un giudizio negativo. Per lui infatti era sinonimo d’indifferenza o di neutralità. Gentile non amava né l’agnosticismo né l’ateismo, ma, essendo un hegeliano, pretendeva di fare della religione una semplice ancella della filosofia. A una scuola laica preferiva una scuola confessionale, dove non vi può essere tolleranza per tutte le opinioni, ovvero libertà di critica e di discussione, per lui equivalenti a “puro formalismo”.

Tuttavia ammetteva l’insegnamento della religione solo nella fase infantile dello sviluppo psicopedagogico del giovane, cioè nella scuola elementare; dopodiché lo studente doveva passare allo studio della filosofia, abbandonando decisamente quella “iniziale sapienza”, la quale comunque restava superiore alla soggettività dell’arte. Infatti la religione era per lui una forma di “oggettività dello spirito”, dove la “rivelazione” è necessaria in quanto l’assoluto non può essere compreso in maniera adeguata con la ragione. Di qui l’insufficienza della teologia nei confronti della filosofia.

Persino quando scrive il saggio su Giordano Bruno nella storia della cultura (1907), si rifiuta di vedere in questo martire della libertà di pensiero un precursore del moderno laicismo. A suo parere, anzi, Bruno fece della religione una filosofia, senza negarne affatto i presupposti. Il dio di Bruno è immanente, ma nel senso che ha integrato in sé (“sussunto”, direbbe Hegel) quello trascendente.

Gentile non voleva la separazione di filosofia e religione, ma la subordinazione di questa a quella. E, per poter ottenere tale risultato, era anche disposto ad accettare una teologizzazione della filosofia. In particolare diceva che ogni religione è per sua natura monoteistica, poiché, dato che il soggetto cancella se stesso in essa, non può che porre nel divino la totalità, sicché il monoteismo è il punto d’arrivo di ogni politeismo, e di tutti i monoteismi il cristianesimo è quello che si avvicina di più alla filosofia, poiché, attraverso l’idea di “incarnazione”, afferma la ricongiunzione di Dio con l’uomo, annunciando una sintesi rappresentativa di soggettività e oggettività, che nella filosofia troverà il suo compimento.

Sarà proprio con la sua riforma scolastica che, in opposizione alla precedente cultura liberale, verrà introdotta nella scuola pubblica la formazione religiosa come materia d’insegnamento obbligatoria, da considerarsi poi nel Concordato (che pur egli disapprovò) “a fondamento e coronamento dell’istruzione”: il che incoraggiò l’inserimento di abbondanti contenuti religiosi in diverse discipline scolastiche.

Quando scrive, subito dopo la prima guerra mondiale, Guerra e fede (1919) e Discorsi di religione (1920), si dichiara avverso alla clericalizzazione o politicizzazione della fede operata dal Vaticano, che giudica come una forma d’interferenza nelle cose dello Stato. Tuttavia il suo laicismo non vuole affatto essere ateo, nel senso che se da un lato egli ritiene giusto che lo Stato si separi politicamente dalla Chiesa, dall’altro ritiene sbagliato ch’esso affermi un’ideologia antitetica a quella cristiana.

D’altra parte per lui tutto il migliore Risorgimento (da Gioberti a Mazzini, da Rosmini a Manzoni, incluso lo stesso Cavour) non fu mai né irreligioso né antichiesastico; anzi, chi pretese d’esserlo, come Cattaneo e Ferrari, rimase tagliato fuori dal movimento unificatore e liberatore.

A Gentile faceva orrore tutta la cultura sensistica, materialistica e razionalistica dell’Illuminismo, che giudicava priva di spiritualità, troppo atea per essere umanamente profonda. La filosofia idealistica (il suo attualismo) era invece per lui una “fede”, e solo con questa si poteva superare l’altra, quella mistica del cattolicesimo. Non a caso riteneva impossibile fare una “storia della religione”, a meno che non si parlasse della religione all’interno di una “storia della filosofia”: questo perché ogni religione nega validità alle altre, quindi da un punto di vista interno alla religione non è possibile alcuno sviluppo storico.

L’ultimo Gentile, nel testo La mia religione (1943), non faceva più alcuna differenza – sulla scia di Spinoza e Vico – tra “mente umana” e “mente divina”, le quali dovevano per forza coincidere, altrimenti gli uomini sarebbero apparsi come “marionette della Provvidenza”. In tal senso non gli riusciva proprio di sopportare la riforma protestante, con la sua idea di privatizzare l’atteggiamento nei confronti della religione.

Il Vaticano cominciò a meditare una condanna di tutta la sua opera già quattro mesi dopo la firma del Concordato, che lui aveva rifiutato non perché la sua filosofia fosse anticlericale o perché lui si dichiarasse ateo o agnostico, ma semplicemente perché riteneva che lo Stato non dovesse abdicare in alcun modo al principio politico della sovranità nazionale. I suoi libri, come quelli di Croce, vennero messi all’Indice il 20 giugno 1934 su richiesta di padre Gemelli (teologo neoscolastico particolarmente integralista), il quale ripetutamente l’aveva invitato a non definire di “ispirazione cattolica” la propria filosofia.

Comesi può ben notare la filosofia gentiliana non era sufficientementefondata in senso laicistico, in quanto andava a cercare nelcristianesimo dei motivi ispiratori. Egli inoltre non recepì pernulla gli studi ateistici della Sinistra hegeliana e di tantafilosofia illuministica. In tal senso il suo attualismo restava moltoprovinciale, espressione di una società scarsamente sviluppata insenso capitalistico, o comunque espressione di un certoaristocraticismo intellettualistico, lontano non solo dalla culturaoperaia, ma anche da quella progressista della borghesia piùproduttiva, che, al suo tempo, era più interessata in Europa allescienze esatte, al positivismo, che non a un revival dellafilosofia hegeliana.

Note

1 La suddivisione è fatta seguendo i capitoli del libro.

2 La realizzazione del corporativismo economico dello Stato fascista smentirà poi abbondantemente le tesi di Gentile, ma è un fatto che qui egli veda più lontano di Croce.

3 Anche qui la suddivisione è fatta seguendo i capitoli del libro.

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Autore: Mikos Tarsis

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